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Familiensynode II

                                                                                           zurück zu unserer Seite > Familiensynode  1. Teil 2014 
Von den Beschlüssen der Familiensynoden berichten wir auf unserer Seite Mann und Frau II

Hier berichten wir über die Vorbereitungen der Bischofskonferenzen
Deutschlands, Frankreich und der Schweiz zur Beschlussfassung der Familiensynode im  Oktober 2015

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Wiederverheiratete: Synodenstatement wird publiziert

  Die Deutsche Bischofskonferenz  will ihre noch unveröffentlichte Stellungnahme zur Seelsorge an wiederverheiratet Geschiedenen für die jüngste Außerordentliche Synode in Rom „sehr bald" publizieren. Das kündigte der DBK-Vorsitzende Kardinal Reinhard Marx in München an. Marx hatte das Statement im Oktober im Vatikan vorgetragen. „Das ist ein sehr ausgewogener und gut reflektierter Text, von mehreren Bischöfen geschrieben und intensiv in der Konferenz diskutiert", sagte er in einem Interview mit der deutschen katholischen Nachrichtenagentur KNA. Bei der Gelegenheit würden auch alle anderen wichtigen Texte zur Synode veröffentlicht.
   Der Münchner Erzbischof bat um eine breite Beschäftigung mit diesem Material und äußerte seine Hoffnung auf eine konstruktive Debatte. Diese könne eine gute Vorbereitung sein für die nächste Synode zum Thema im Herbst. Zu den erwarteten Ergebnissen sagte Marx, am Ende dürfe es nicht Sieger und Besiegte geben. Gefragt seien „Lösungen, die möglichst alle mittragen können". Dafür sei ein geistlicher Prozess vonnöten, „bei dem man sich nicht in der eigenen Position eingräbt und sie durchzusetzen versucht, sondern sich für den anderen wirklich öffnet und auch wagt, theologisch neu anzusetzen".
   Marx warb zugleich dafür, die Diskussionsbeiträge des Vorgängers von Papst Franziskus etwa zur Unauflöslichkeit der Ehe ernst zu nehmen. Benedikt XVI. sei „einer der größten Theologen unserer Zeit". Seine Argumente hätten Gewicht, nicht weil sie vom emeritierten Papst stammten, sondern weil sie theologisch fundiert seien.
   Zur Kurienreform sagte der Münchner Erzbischof, es wäre in der heutigen Zeit „töricht, das Papstamt zu schwächen". Aber eine starke Autorität „muss nicht alles selber machen oder bestimmen". Er persönlich halte „Zentralismus für ein Zeichen von Schwäche", sagte Marx. Welche Rolle künftig den Bischofskonferenzen zukommen solle, „ist theologisch weiter zu diskutieren". Papst Franziskus „will offenbar mehr Kollegialität". In der Kardinalskommission, die den Papst berät und der Marx angehört, werde geprüft, „welche Kompetenzen unbedingt in Rom wahrgenommen werden müssen". Dieser Prozess habe aber gerade erst begonnen. rv141218gs

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Der zweite Teil der Familiensynode - mit Beschlussfassung rückt näher
 Im Oktober soll laut Kardinal Müller die katholische Ehelehre vertieft werden

   Für Kardinal Gerhard Ludwig Müller, den Präfekten der Römischen Glaubenskongregation, muss die Familiensynode im Oktober vor allem eine Vertiefung der katholischen Ehelehre bringen. Zudem warnte er in einem Interview für die aktuelle Ausgabe der Wiener Kirchenzeitung „Der Sonntag“ davor, dass Ehenichtigkeitsverfahren als eine Art „Scheidung auf Katholisch“ missverstanden werden. Müller will auch den Zugang zu den Sakramenten der Buße und Eucharistie nicht nur im Zusammenhang mit gescheiterten Ehen diskutieren, sondern die Vorbereitung auf den Sakramentenempfang grundsätzlich thematisieren.
   „Ohne den Synodenvätern im Einzelnen vorgreifen zu können, wird es bei der kommenden Bischofssynode darum gehen, diese Grund-Sätze über die Bedeutung der Ehe von Mann und Frau, aus der die Familie hervorgeht, für die Kirche und die ganze Gesellschaft in der heutigen Zeit neu bewusst und fruchtbar zu machen“, so Müller wörtlich. Die Synode werde ihren Blick sicherlich auf die Menschen und die Familien richten „in ihrem Streben und Suchen, ihrem Bemühen, in ihrem Scheitern und ihrem Gelingen“. Besonderes Augenmerk gebühre den Kindern, die der „Vertrauensgemeinschaft“ ihrer Familie bedürften. Schwierigkeiten im Zusammenleben lösten sich nicht von selbst. „Aber aus dem Wort Gottes, aus Gebet und Sakramenten dürfen wir immer neu die Kraft schöpfen, sie zu überwinden. Auf diese Weise wächst in uns die Gabe der Beharrlichkeit, des Durchhaltens in den schweren Stunden und auch des Leidens - miteinander, bisweilen wohl auch aneinander“, sagte der Kurienkardinal wörtlich. Müller verwies auf den feierlichen Trauungssegen: „Wo Mann und Frau in Liebe zueinander stehen und füreinander sorgen, einander ertragen und verzeihen, wird deine (Gottes!) Treue zu uns sichtbar.“ So könne eine gemeinsame Lebensgeschichte ein Weg des Reifens in der Liebe werden.
Ehenichtigkeitsverfahren und Buße
   Auf die Möglichkeit von Ehenichtigkeitsverfahren angesprochen meinte der Kardinal, eine Erhöhung der Zahl von Nichtigkeitserklärungen könne kein direktes Ziel der Ehepastoral sein. „Vorrangig geht es darum, die Gläubigen in ihrem Bemühen um ein Gelingen des ehelichen und familiären Miteinanders zu unterstützen.“ Das Verständnis von Ehe und Familie sei gegenwärtig in der Krise; deshalb sei die Möglichkeit der Prüfung, ob eine gescheiterte Ehe gültig zustande kam, heute wichtiger als früher. Die kirchenrechtlich legitime Frage, ob beim Eheabschluss alle für das Zustandekommen der Ehe nötigen Bedingungen von beiden Seiten gegeben waren, dürfe aber nicht als „Scheidung auf Katholisch“ missverstanden werden, warnte Müller.
   Kritisch merkte der Präfekt der Glaubenskongregation an, dass die Frage des Zugangs zum Sakrament der Eucharistie und er Buße meist nur im Zusammenhang mit dem Scheitern einer Ehe gestellt wird. Nötig wäre hier ein breiterer Ansatz im Sinne von: „Wie bereite ich mich in rechter Weise auf den Empfang der Sakramente vor?“
   Kardinal Müller unterstrich die Bedeutung des Bußsakraments: Die Liturgische Bewegung habe zurecht die Erneuerung und Vertiefung der eucharistischen Frömmigkeit forciert und damit auch einen häufigeren Kommunionempfang bei der Messfeier bewirkt. Geistlich fruchtbar könne man die heilige Kommunion aber nur dann empfangen, „wenn unser Leben mit diesem Akt nicht im Widerspruch steht“, erklärte Müller. Christus habe den Bischöfen und Priestern die Vollmacht gegeben, Sünden zu vergeben. Gerade auch Papst Franziskus rufe immer wieder auf, „uns der Barmherzigkeit Gottes im Sakrament der Versöhnung ohne Vorbehalt und ohne Scheu anzuvertrauen“, wies der Kardinal hin. Rv50716gs

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Tagungsdokumente zur Theologie der Familie veröffentlicht
Foto: Auf dem Weg zur nächsten Versammlung der Bischofssynode: Papst Franziskus

   Es war eine Tagung zum Thema Theologie und Familie, die viel Aufsehen erregt hat: Am Pfingstmontag diesen Jahres hatten die Bischofskonferenzen Frankreichs, der Schweiz und Deutschlands zu einer Tagung eingeladen, bei der es sechs Impulsvorträge und eine breit angelegte Debatte gab. Die Tagung fand hinter verschlossenen Türen statt um die Offenheit der Aussprache zu garantieren. Die Kritik daran ließ nicht lange auf sich warten.
An diesem Mittwoch haben die drei Bischofskonferenzen die Dokumentation dieser Tagung veröffentlicht, sie liegt auf Französisch, Deutsch und Italienisch vor. Es handelt sich um die sechs Impulsvorträge zu den drei Überschriften

      - Jesu Worte zu Ehe und Ehescheidung - Überlegungen zu einer katholischen Bibelhermeneutik
      - Sexualität als Ausdruck von Liebe - Überlegungen zu einer Theologie der Liebe
      - Das Geschenk des eigenen Lebens- Überlegungen zu einer Theologie der Biographie

„Den Vorsitzenden der Bischofskonferenzen ging es vor allem darum, die biblischen und theologischen Grundlagen für das Synodenthema zu reflektieren und die Problemstellungen zu erörtern, die die gegenwärtige Debatte um Ehe und Familie bestimmen,“ erläuterte der Vorsitzende der deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Reinhard Marx, laut Pressemitteilung die Tagungsbeiträge und deren Veröffentlichung.

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Ein Kommentar von Pater Bernd Hagenkord:

   Streit ist gut. Das hatte Papst Franziskus zum Ende der Bischofssynode im vergangenen Jahr gesagt. Es hätte ihn besorgt gestimmt, wenn es keinen gegeben hätte. Diskussionen sind wertvoll, weil sich in ihnen Dinge klären und Widersprüche erkennbar werden, über die man dann sprechen kann.
Leider waren die Monate zwischen den beiden Versammlungen der Bischofssynoden nicht immer mit konstruktivem Streit gefüllt, oft genug war es Polemik, welche die innerkatholische Öffentlichkeit bestimmte. Kardinal Walter Kasper weiß ein Lied davon zu singen. Ähnlich ergangen ist es einer Initiative der französischen, schweizer und deutschen Bischofskonferenzen, die einen Studientag zu Ehe, Bindung, Biographie und Liebe abhielten. Es war unschön zu lesen, wie mit dieser Initiative umgegangen wurde, bis hin zur Verschwörung wurde alles mögliche dort hinein-geheimnisst.
Der Studientag war - wie die Synode selber auch - vertraulich gehalten, damit die Teilnehmer offen reden konnten. Nur die Impulsvorträge sollten veröffentlicht werden. Das ist nun geschehen. Die Bischofskonferenzen haben die Texte in drei Sprachen veröffentlicht, als Beitrag zur Meinungsbildung und zur notwendigen Reflexion der Fragen, die mit Blick auf Ehe und Theologie wichtig sind; Fragen vor denen man sich nicht drücken darf, will man intellektuell redlich handeln.
   Manch einer wird den Thesen und Überlegungen widersprechen, andere werden neue Anregungen und Perspektiven entdecken. Und genau darum geht es: Die Themen der kommenden Synode der Bischöfe sollen debattiert werden, und genau dazu habe die Bischofskonferenzen ihren Beitrag geleistet. Es wird auch hier wieder Polemik geben. Aber vom Papst haben wir gelernt, dass konstruktiver Streit etwas Gutes ist. Die vorliegenden Texte können beim eigenen Nachdenken helfen, Anregung und Hilfestellung sein. Rv150716ord

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Bischofssynode 2015

    Papst Franziskus hat 2015 erneut zu einer Bischofssynode eingeladen. Vom 4. bis 25. Oktober 2015 trifft die XIV. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode unter dem Thema „Die Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute“ in Rom zusammen. Im Unterschied zur Außerordentlichen Generalsversammlung, bei der ausschließlich die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen teilnehmen, werden bei der Ordentlichen Generalversammlung die Bischofskonferenzen je nach Größe durch ein bis vier gewählte Vertreter repräsentiert.

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Bischofssynode „Die Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute“
Eine gemeinsame Initiative der Vorsitzenden der Französischen, Deutschen und Schweizer Bischofskonferenz

   Auf Einladung der Vorsitzenden der Schweizer, der Französischen und der Deutschen Bischofskonferenz haben sich in Rom Mitglieder der drei Bischofskonferenzen, Synodenteilnehmer, Theologieprofessoren, Mitarbeiter der Römischen Kurie und Medienvertreter zu einem Studientag an der Päpstlichen Universität Gregoriana getroffen. Die Einladung zur Tagung ging aus dem jährlichen Treffen der Vorsitzenden der drei Bischofskonferenzen hervor, das im Januar in Marseille stattgefunden hatte.
   Unter dem Thema der im Oktober stattfindenden Bischofssynode „Die Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute“ diskutierten die 50 Teilnehmer die Themen der bevorstehenden Synode. Den Vorsitzenden der Bischofskonferenzen ging es vor allem darum, die biblischen und theologischen Grundlagen für das Synodenthema zu reflektieren und die Problemstellungen zu erörtern, die die gegenwärtige Debatte um Ehe und Familie bestimmen.
   Im ersten Teil des Studientages wurden Überlegungen zu einer katholischen Bibelhermeneutik auf der Grundlage der Worte Jesu zur Ehescheidung angestellt: Jesu Worte zur Ehe und zur Ehescheidung müssen im Kontext seiner gesamten Verkündigung und der Tradition der Kirche gedeutet werden. Nach der Offenbarungkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils „Dei verbum“ (Nr. 8) schafft das Verständnis der Überlieferung einen Fortschritt in der Geschichte und zwar aufgrund des Studiums und der Betrachtung der Gläubigen, ihres Verständnisses der geistlichen Dinge und aufgrund der Verkündigung des Lehramtes.
   Daran schlossen sich als zweiter Teil Überlegungen zu einer Theologie der Liebe an, welche die Sexualität als kostbare Gabe Gottes zum Ausdruck von Liebe versteht. Erforderlich ist eine Weiterentwicklung der Theologie der Liebe, die an die Tradition der moraltheologischen Unterscheidungen anknüpft und neue Einsichten der Anthropologie wie der Soziologie integriert.  
   Im dritten Teil des Studientages ging es um die Herausforderung, das Geschenk des eigenen Lebens anzunehmen und so die Biographie auch theologisch zu verstehen: In einer sozial hoch komplexen und pluralen Gesellschaft kommt dem Einzelnen eine größere Verantwortung für die eigene Lebensgestaltung zu. Oftmals folgt sie nicht mehr tradierten Mustern. Die persönlichen Lebensentwürfe und das Gewissensurteil des Einzelnen spielen eine größere Rolle. Biographische Entwicklungen haben Folgen für die moralische Sicht auf das Leben. Darauf muss die Ehe- und Familienpastoral reagieren.
   Alle Vorträge und die Diskussionen konnten Ansätze zu einer Verortung von Ehe und Familie in Kirche und Welt aufzeigen. Zugleich hat der Studientag deutlich gemacht, dass das weitere Gespräch über die Zukunft von Ehe und Familie notwendig und möglich ist und durch ein weiteres intensives theologisches Nachdenken bereichert wird.

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 Zur Rezeption von Matthäus 19,3–12                   Originalsprache: Französisch

   „Am Anfang war das nicht so“, lautet bekanntlich das Argument, das Jesus den Pharisäern entgegenhält, die ihn heimtückisch über die Scheidungspraxis befragen. Mit dem Verweis auf die Ursprünge, stellen uns diese Worte sogleich den Ernst der ehelichen Verbindung – die gravitas, um es besser lateinisch zu sagen– gemäß biblischer Offenbarung vor Augen, eine Bedeutungsschwere, die heute durch unsere Praktiken infrage gestellt scheint. Das Wort Jesu verstärkt bei seinen Gesprächspartnern den Eindruck der gravitas, während doch die Vereinbarungen unter der Autorität von Mose durch Zugeständnisse an die Launenhaftigkeit und die Sünde das Bewusstsein dafür abgeschwächt haben. Es geht – so deckt Jesus auf – in der Sache um die Treue gegenüber dem Willen Gottes hinsichtlich des in Gen 2 dargestellten Schöpfungsaktes, also gegenüber dem, was Gott im Grunde für Mann und Frau will. Es geht gar – so legt es der erste Schöpfungsbericht nahe – um das, was Menschlichkeit „nach dem Bild Gottes“ ausmacht.
   Der Ernst wird noch gesteigert durch die Tatsache, dass die Pharisäer in Mt 19,3–12 darauf abzielen, Jesus eine Falle zu stellen , sie wollen ihn zu Fall zu bringen angesichts der falschen Alternative, die darin besteht, Gott und den Menschen in einen Gegensatz zu stellen. Das Szenario ist diesbezüglich dasselbe wie in der Kontroverse um das größere Gesetz in Mt 22,35. Dieses Detail ist wichtig, denn es zeigt auch, was bei unseren eigenen Diskussionen auf dem Spiel steht, Diskussionen die heute oft riskieren, sich auf einen frontalen Gegensatz zwischen göttlicher und menschlicher Logik zu versteifen.
   Im Folgenden möchte ich Ihnen einige Gedanken vorlegen, die von der Sorge geleitet sind, gerade diesen Gegensatz zu überwinden. Ich beginne mit einigen kurzen Bemerkungen, die sich auf unseren biblischen Ausgangspunkt beziehen.
Bemerkungen zum Schriftbefund
 
Die Kontroverse in Mt 19 schreibt sich deutlich in einen jüdischen Kontext ein, in dem den Männern, und nur ihnen, Scheidungsbefugnis zukommt (was sich streng genommen nicht mit unserer heutigen Scheidungspraxis vergleichen lässt). Dieser Machtbefugnis stellt Jesus die gottgewollte Einheit von Mann und Frau entgegen. Die Sache soll also zunächst anthropologisch gelesen und erst dann juristisch erweitert werden. Die juristische Lektüre, die später gemacht wird, verschiebt überdies den Akzent hin zur Frage der Wiederverheiratung. Auf jeden Fall stelle ich fest, dass Frauen Jesus wohl weniger widersprochen hätten als die Jünger, die gleich im Anschluss ihre Befürchtungen äußern Mt 19,10.
   Sodann ist bekannt, dass das Wort Jesu in Mt 19,9 wie in Mt 5,32 mit einem Nebensatz versehen ist: „obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt“, der auf ungewöhnliche Art die Radikalität mit einem Vorbehalt versieht. Wie auch immer die exegetischen Debatten über diese Ausnahmeregel verlaufen, zeigt sich, dass bereits unmittelbar an der biblischen Quelle eine Interpretation in Gang kommt. Ähnliches lässt sich im Paralleltext Mk 10,11–12 feststellen, wo die Vorschrift auf die Frauen ausgeweitet wird, diesmal im Kontext griechischen und römischen Rechts: „Wer seine Frau aus der Ehe entlässt und eine andere heiratet, begeht ihr gegenüber Ehebruch. Auch eine Frau begeht Ehebruch, wenn sie ihren Mann aus der Ehe entlässt und einen anderen heiratet.“ Aktualisierung zeigt sich auch in 1 Kor 7 mit einer Gewährung, die man ab dem Mittelalter privilegium paulinum nennen wird. Zumindest kann man sagen, dass die Frage dadurch sofort an Komplexität gewinnt, was der weitere Verlauf der Geschichte der Trauung nur bestätigt: Tatsächlich ist die Regelung der Kirche alles andere als unbeweglich.
   Überdies ist die Hermeneutik insofern herausgefordert, als die Bedeutung des Einschubs bei Matthäus besonders enigmatisch ist und bis heute für Diskussionen sorgt. Wie übrigens auch der Text Mal 2,16, der oft als alttestamentliche Vorbereitung auf die Unauflöslichkeit betrachtet wird, und dessen Bedeutung sich nicht endgültig festlegen lässt. Die Sachlage mag verunsichern, sofern der Wunsch besteht nach einer einfachen Regelung einer Wirklichkeit, die mehr als anderswo von der Komplexität der Beziehung, ihrer körperlich-geistigen Verbindung geprägt ist, und in der der intimste Bereich seinen Platz in der sozialen Ordnung finden muss, einer Ordnung, die ihrerseits vom augenblicklichen kulturellen Kontext abhängt.
   Schließlich ist es wichtig, die Sinnspitze der Botschaft genau zu identifizieren, die dem Text Mt 19 zugrunde liegt. Nicht genug, dass Jesus ein in der damaligen jüdischen Welt absolut singuläres Prinzip setzt, wie J. P. Meier neuerdings wiederum gezeigt hat. Indem er die Scheidung verbietet, wagt Jesus zu verbieten, was Mose erlaubt hat. Diese Kühnheit übersteigt bei weitem moralischen Rigorismus, nach der Art von Schammai in der Debatte mit Hillel, auf die oftmals Bezug genommen wird, ohne im Übrigen die chronologische Diskordanz zu beachten. Mit seiner Stellungnahme erweist sich Jesus auf radikalere Weise als Prophet der Endzeit, mit dem die Zeit des Reiches Gottes anbricht. Infolgedessen lässt sich der Text als Offenbarung seiner Person verstehen. Jesus verkündet die neue Zeit, in der durch ihn der Zugang zur Wahrheit des Ursprungs wiederhergestellt ist. Die eheliche Verbindung, von der hier die Rede ist, steht demnach in engem Bezug zur Berufung jener, die durch die Taufe in den Tod und die Auferstehung Christi eingetaucht werden. Das ist der entscheidende Punkt. Sobald der Anspruch von der Taufgnade losgelöst wird, entsteht aus dem Wort Jesu ein Rigorismus, der für die Eheleute zur Falle zu werden droht.
   Hier zeigt sich, so scheint es, ein entscheidendes Element im Hinblick auf eine angemessene Rezeption von Mt 19. Allzu leicht und allzu oft bleibt sie im Mitgemeinten, was zu Problemen führt, die sich heute verschärfen bis zur Aporie [Ratlosigkeit]. Die katholische Tradition der Unauflöslichkeit gründet in der Tat auf diesem Text, der im Wesentlichen aus einer disziplinarischen Perspektive gelesen wird, was auf Kosten seines kerygmatischen Gehalts[Inhalts] geht. Und zwar obschon der Text selbst diesen Gehalt unterstreicht, indem er eine Parallele zieht zum Zölibat um des Reiches Gottes willen. Beide Voraussetzungen sind gebunden an eine Gabe Gottes. Dazu kommt, dass die im Mittelalter voll entwickelte Ehetheologie die Unauflöslichkeit mit Bezug auf das sacramentum von Eph 5, 32 begründet, auf eine Weise, die zusätzlich dazu beiträgt, die Vorgabe der Eingliederung von Mann und Frau – des Paares als solches – in den Leib Christi durch die Taufe in den Hintergrund treten zu lassen. Dabei beinhaltet Kapitel 4 des Epheserbriefes die Mahnung an alle, sich des „Rufes …, der an euch erging“ zu erinnern, d.h. in Christus zu leben. Ein getauftes Paar ist demnach berufen, Zeuge der Kirche als Braut zu sein, noch bevor der Sinn der Metapher Christus-Kirche greift. Dies gilt es zu bedenken, wenn wir die heutigen Probleme angehen.
Die Unauflöslichkeit der Ehe in der heutigen Welt leben
  
In gewissem Sinn sind diese Probleme die Verlängerung dessen, was die katholische Kirche im Laufe der Geschichte erfahren hat. Sie hat nicht aufgehört, strikt an der Unauflöslichkeit festzuhalten, während die Sitten dem von den christlichen Gesellschaften übernommenen Prinzip weitgehend widersprachen. Dennoch muss betont werden, dass die derzeitige Situation ganz und gar beispiellos ist, und dass sie darum als solche wohl eine theologische „Entwicklung“ im Sinne Newman’s braucht. Das Neue besteht in der heutigen westlichen Welt darin, dass wir uns auf dem Höhepunkt des Laizismus und der Säkularisation befinden, die seit zwei Jahrhunderten im Gang sind. Vor allem aber hat es mit einer anthropologischen Erschütterung ohnegleichen zu tun, einem Prozess, der wie nie zuvor die Identitäten problematisiert und die Institutionen, auf denen sie beruhten, infrage stellt (vgl. aktuell die Abstimmung in Irland über die Ehe von homosexuellen Paaren). Jede Bindung, zu der sich das Individuum genötigt sehen könnte, wird angezweifelt; der Verpflichtung auf Lebenszeit (die immer länger dauert) wird eine Absage erteilt; der lebenslangen Treue wird das Ideal von sich ablösenden Treueversprechen entgegengehalten
   Wie muss man sich angesichts dieser Situation die Rezeption der Perspektiven in Mt 19 vorstellen? Wie ließe sich der Anspruch von Unauflöslichkeit anders aufrechterhalten, denn als willkürliche Einengung oder als exotische Praxis? Wie kann angesichts dessen, dass eine anthropologische Realität auf dem Spiel steht, die jedes Glied der Gesellschaft betrifft – die Beziehung von Mann und Frau –, die christliche Ehe Zeugnis geben von einem Heil, dem die heutige Welt schmerzhaft entfremdet ist
   Gewiss liegt in der Kraft einer aufrechterhaltenen Treue die Bestätigung der vorhin angesprochenen, heiteren Ernsthaftigkeit der ehelichen Verbindung. In der Berufung zur Ehe wird „gewöhnliche Heiligkeit“ gelebt, die ebenso wie die heroische Heiligkeit zur Heiligkeit der Kirche gehört, wie Papst Franziskus in Erinnerung ruft. Diese Heiligkeit beruht auf der Taufe, mit all dem, was die Taufe an Radikalität mit sich bringt. Familiaris consortio macht dies deutlich: „Die Eheleute sind … für die Kirche eine ständige Erinnerung an das, was am Kreuz geschehen ist“ Nr. 13. Die Aussage provoziert nur, wenn vergessen geht, dass das, was am Kreuz geschehen ist, ein Mysterium des Lebens und der Liebe darstellt, das stärker ist als der Tod.
   Doch das Paschamysterium sollte nicht als zum Scheitern gebracht erscheinen, dort, wo andere christliche Eheleute die Erfahrung der Zerrissenheit erleben. Darin besteht bekanntlich der Sinn der kirchlichen Lehre, die dazu aufruft, nach einer Trennung auf jede neue Verbindung zu verzichten. Und es gibt tatsächlich Getaufte, die die Kraft erhalten zur dieser Art von Treue, ein starkes Zeichen unerschütterlicher Bundesliebe in christusgemäßer Vollendung. Andere gehen, nachdem ihre Ehe gescheitert ist oder nachdem sie verlassen worden sind, eine zweite Verbindung ein – aus welchen in der individuellen Lebensgeschichte wurzelnden Gründen auch immer. Es ist so manches Mal eine Verbindung authentischer Liebe, wobei das eheliche Füreinander sich darin fortsetzt, dass Kindern Leben geschenkt wird. Diese Lebensweisen von Getauften, die heute immer zahlreicher werden, konfrontieren mit einer Krise, die an die lapsi [Abgefallene] erinnern mag, eine andere Form der Konfrontation mit dem Irreparablen [nicht mehr zu heilenden], die die Kirche zur Zeit Cyprians in eine Zerreißprobe führte.
   Bekanntlich sind die Stimmen zahlreich, die sich zu deren Gunsten aussprechen. Sie stammen von Mitgliedern des kirchlichen Lehramtes und immer inständiger auch von Christgläubigen, die aus Erfahrung den Schmerz der Familien und das von den Kindern erlebte Zerwürfnis kennen. Ein Zerwürfnis, das die Weitergabe des Glaubens in den bis dahin christlichen Familien verunmöglicht. Weit davon entfernt, für eine „billige Gnade“ einzutreten und die Augen vor dem Zerwürfnis zu schließen, warnen die einen wie die anderen vor der Gewalt, die den Personen und der von ihnen gelebten Situation angetan wird, wenn den Eheleuten endgültig der Stand von „Ehebrechern“ zugesprochen wird; wenn von Personen gesprochen wird, die hartnäckig in der Sünde verharren, und die darum einer Kirchenordnung ausgeliefert sind, die es ihnen verunmöglicht, die sakramentale Verwurzelung ihrer Identität zu leben. Ohne zu leugnen, dass im Scheitern der Ehe auf die eine oder andere Weise die ätzende Kraft der Sünde am Werk ist, sei hinzugefügt, dass es zu kurz gegriffen wäre, jede Trennung als Sünde zu interpretieren, in den Worten von Veritatis splendor als „Willen des Menschen, sich der der Erlösungstat entspringenden Gnade zu entziehen“. Der Abschnitt dieses Dokuments bezieht sich auf das Versagen im Leben des Getauften, einem von nun an freigekauften, befreiten, eigentlich der Sünde entrissenen Leben Nr. 103. Die Wahrheit ist, dass in der Jetztzeit – einer Zeit der Pilgerschaft hin zur Fülle des eschaton [Endzeit] – Stolpersteine den Weg eines Ehelebens säumen, weit mehr als es eine heute schnell idealisierende, vordem lange Zeit eher abschätzig behandelte Theologie der Ehe zugesteht.
   Jedenfalls wäre es gefährlich, einen sensus fidei [Glaubenssinn] zu leichtfertig zu verachten oder zu disqualifizieren, der der Vorstellung widersteht, in dieser verwundeten Gestalt christlichen Lebens komme die Kraft des Kreuzes an eine Grenze, finde sie ein unübersteigbares Hindernis. Der gleiche sensus fidei ist heute mit der Eingebung ausgestattet, dass in Christus „Liebe und Wahrheit sich begegnen“ vgl. Ps 85,11, in einer geheimnisvollen Alchimie [Naturphilosophie], die der Kirche vom Geist nicht geoffenbart werden kann. Hinzuzufügen ist: Das Wahrnehmen der Wirklichkeit könnte endlich ein Licht auf eine andere zutiefst evangeliumsgemäße Herausforderung werfen, jene einer Seelsorge für Paare in zweiter Ehe; es geht um die Herausforderung der Versöhnung der Personen mit ihrer Vergangenheit, also mit der Erinnerung an ihre erste Ehe. Dieser Prozess würde ihnen ermöglichen, die abgestorbene Beziehung der Macht des Auferstandenen anzuvertrauen oder mit anderen Worten: Zutritt zu erhalten zur befreienden Wahrheit der Vergebung im Wissen darum, dass „jede gewährte Vergebung ein Sieg des Auferstandenen“ bedeutet (Kardinal J.-M. Lustiger). Wie aber könnte jemand in eine solche Vergebung eintreten, wenn er selber verstoßen ist, eingeschlossen in eine Sackgasse unter dem Vorwand, dass angesichts der Unauflöslichkeit eine neue Verbindung verboten sei. Papst Franziskus lädt heute die Kirche dazu ein, erneut eine Bestandsaufnahme der unergründlichen Wirklichkeit der Barmherzigkeit vorzunehmen. Unergründlich ist die Barmherzigkeit, weil sie Gott selbst ist, geoffenbart in Christus. Er zeigt uns so den Weg einer evangeliumsgemäßen Vorstellungskraft, einer wahren Treue zur Tradition, die den der Barmherzigkeit eigenen Ideenreichtum zum Einsatz bringt. Zum Schluss sei daran erinnert, dass die Barmherzigkeit in den Evangelien zu jenen Gütern gehört, die der Meister seinen Jüngern anvertraut. Mehrere Gleichnisse lehren uns, welchen Umgang Gott erwartet. In Lk 16,1–8 verfügt der unsensible Verwalter auf skandalöse Weise über die Güter seines Herrn, indem er den Schuldnern die Schulden nachlässt. Auch das Gleichnis von den Talenten in Mt 25, 14–30 kann im Hinblick auf die Handhabung der Barmherzigkeit ausgelegt werden. Man erinnere sich, dass der Herr bei seiner Rückkehr jenen Diener lobt, der das Risiko auf sich genommen hat, damit das ihm anvertraute Gut Frucht bringt. Sollte die Kirche nicht auch schlichtweg dieses Risiko auf sich nehmen, indem sie akzeptiert, dass Ehepaare, die in Konflikt mit dem kanonischen Recht geraten sind, zwar nicht das Recht auf Vergebung einfordern, wohl aber ihr Recht, um Vergebung zu bitten? Vgl. die Analysen von J-P Vesco, Tout amour véritable est indissoluble, Paris, Cerf, 2015. Die Kirche würde so getreu der Gerechtigkeit handeln, die Christus lehrt, jenseits der Versuchung, in die die Gesprächspartner ihn in Mt 19 führen wollen.

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Ehebund in Gottes Hand - Ein exegetisches Statement zur Familiensynode   -    Originalsprache: Deutsch

1. Die Notwendigkeit der biblischen Hermeneutik [Auslegung]
   „Wer liest, soll verstehen!“ Mk 13,14 – diese hermeneutische Maxime, vom Evangelisten Markus ausgegeben, um in apokalytischen [endzeitlichen] Horrorszenarien der aufklärerischen Prophetie Jesu Gehör zu verschaffen, ist für die Schriftexegese von grundlegender Bedeutung. Die Bibel ist geschrieben worden, um die Fragen nach religiöser und moralischer Orientierung nicht abzuwürgen, sondern anzuregen und guten Antworten auf die Sprünge zu helfen. Weil die Heilige Schrift Gotteswort im Wort von Menschen ist, bedarf die Bibel der Interpretation. Die Auslegung muss treu sein, indem sie dem Richtungssinn des Textes folgt, aber auch kreativ, indem sie den geschriebenen Text auf das gesprochene Wort Gottes bezieht – weil der Geist des Evangeliums nicht freischwebend ist, sondern sich ursprünglich dem Bibeltext eingewoben hat, auf dass er durchs Lesen die lebendige Tradition des Glaubens bis in die Gegenwart inspiriert. Die Heilige Schrift muss von jeder Auslegungstradition unterschieden werden, um neu auf sie bezogen werden zu können. Damit im Buchstaben entdeckt werden kann, was der Geist der Kirche sagt cf. Offb 2–3, muss der Bibeltext mit dem Leben des Gottesvolkes – damals wie heute – verbunden werden; er muss auf Jesus selbst bezogen werden, sein Basileia[Reich Gottes-Evangelium], seinen Tod und seine Auferstehung; und er muss als Kanon, als Richtschnur kirchlicher Praxis ausgespannt werden. Die Bibel ist nicht das christliche Leben selbst, aber sein Navigationssystem, das Ausgangs- und Zielpunkte, Routen und Staus, Maut- und Tankstellen anzeigt.
   Entgegen einem starken Trend des liberalen Protestantismus gehört die Ethik substantiell zur biblischen und neutestamentlichen Theologie, die Sozialethik ebenso wie die Individualethik, weil Gott der Herr des ganzen Lebens ist, das auf der ganzen Welt geführt werden kann, und weil er mit vollem Herzen, ganzer Seele, aller Kraft und klarem Verstand geliebt werden soll Mk 12,28–34.
   In allen Fragen der Ethik ist die historische Referenz biblischer Texte essentiell und prekär. Sie sind in der Sprache einer vergangenen Zeit verfasst, die immer neu in die Gegenwart übersetzt werden muss. Sie beziehen sich auf Lebensverhältnisse, die durch den sozialen und kulturellen Wandel vielfach überholt sind. Die Arbeitsbedingungen, die Geschlechterrollen, die Generationenverträge, die ökonomischen und politischen Systeme, die kulturellen Beziehungen  haben sich  erheblich  verändert,  sind  aber  ethisch  unmittelbar relevant.  Wenn  die  Ethik prinzipiell bleibt, ist sie eo ipso auf aktualisierende Konkretisierungen angewiesen; wenn sie konkret ist, muss sie in ihrer historischen Kontingenz identifiziert und vom Evangelium selbst her für heutige Geltungsfragen erschlossen werden.
   Die Ehe ist ein Spezialfall dieser Orientierung. Sie hat einen moralischen Kern, das Miteinander und Füreinander von Mann und Frau in der engsten Lebensbeziehung. Sie hat aber auch eine rechtliche Dimension, weil sie nicht nur individuell, sondern auch institutionell zu verstehen ist, als Keimzelle der Gesellschaft und auch der Kirche. Nicht zuletzt hat sie eine soteriologische [erlösende] Dimension, weil in der Ehe der Eros von der Agape umarmt wird. Nur die Ehe kann auf natürliche Weise fruchtbar sein; deshalb hat nur sie – anders als jede andere Partnerschaft, mag sie auch noch so ethisch wertvoll sein – sakramentale Kraft.
   Die neutestamentlichen Aussagen zur Ehe sind profiliert und signifikant. Sie rufen nach einer Aktualisierung, die ihren genuinen Impuls mit den jeweils konkreten Herausforderungen vor Ort vermittelt.
2. Die Klarheit des jesuanischen Votums
  
Es gibt wenige Felder der Ethik, die im Neuen Testament so klar abgemessen und so intensiv beackert werden wie die Ehe. Zwar ist in der historisch-kritischen Exegese das Gerücht vom a-familiären Ethos Jesu aufgekommen. Tatsächlich gibt es für Jesus unendlich Wichtigeres als die natürlichen Familienbande, nämlich die Nachfolge um des Evangeliums willen. Aber die Berufung in die Jüngerschaft hat keine Scheidungswelle ausgelöst, sondern eine tiefgreifende Neuorientierung der Ehen  und Familien im Horizont der nahegekommenen Gottesherrschaft ermöglicht. Jesus hatte ein Herz für Kinder Mk 10,13–16 parr.. Er hat denen, die um seinetwillen „alles“ verlassen haben, „Haus oder Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder Äcker“, verheißen, schon in diesem Leben, wenngleich unter Verfolgungen, „hundertfältig“ zurückzubekommen, nämlich – wie der Sämann im Gleichnis, der seinen Samen ausgestreut hat Mk 4,3–9 parr. – verwandelt und vermehrt genau das, was sie verlassen haben, und die Gemeinschaft der Jünger gewinnen sie noch dazu Mk 10,28ff. parr..
  
Das Verbot der Ehescheidung gehört in diesen Zusammenhang. Es ist vielfach bezeugt: bei Markus 10,2–12, bei Lukas 16,18, zweimal bei Matthäus 5,31f.; 19,3–9, der auch ein Wort über den Zölibat tradiert Mt 19,10ff., überdies bei Paulus mit direktem Verweis auf den Kyrios 1Kor 7,10f., nicht gezählt die Unterstreichungen des 6. Gebotes Mk 10,19 parr., die in der Bergpredigt explizit mit dem Ehescheidungsverbot verknüpft sind Mt 5,27–30. Es wird ungewöhnlich breit bezeugt: vormarkinisch, vormatthäisch, vorlukanisch und vorpaulinisch. Im religionsgeschichtlichen Vergleich zeigt sich die Monogamie als jesuanisches Proprium, auch wenn sie nicht nur in traditionellen Kulturen favorisiert, sondern ebenso in ambitionierten Strömungen des zeitgenössischen Judentums propagiert wird. Sie ist so lebensnah und -freundlich, dass sie nicht sektiererisch wirkt; sie ist so charakteristisch, dass die Monogamie zu einem identity marker des frühen Christentums geworden ist. Von der Konzession des Mose an die „Hartherzigkeit“, dass – wenn es nicht anders geht – ein Scheidungsbrief ausgestellt werden soll Dtn 24,1, setzt sich die Jesustradition entschieden ab.
   Die diversen Formulierungen weisen Unterschiede auf. Mal ist die Scheidung, mal die Wiederheirat fokussiert. Mal stehen patriarchalische Strukturen vor Augen, die nur dem Mann, mal offenere, die auch der Frau die Möglichkeit der Scheidung einräumen. Mal gibt es Einschränkungen, wie die Unzuchtsklauseln bei Matthäus 5,32; 19,9 oder die Ausnahme-genehmigung in favorem fidei bei Paulus 1Kor 7,15; mal bleibt es beim scharfen Verbot. Im Ganzen ist die Orientierung klar: Die Ehe, in Gottes Schöpfungswillen begründet, wird bei Jesus „in guten wie in schweren Tagen“ zu einer genuinen Lebensform der Nachfolge; sie wird sexuell vollzogen, sie ist offen für Kinder. Das Verbot der Ehescheidung spiegelt den Wert und dient dem Schutz der Ehe. Es ist nicht der dunkle Schatten der Heilsverkündigung, sondern – wie der Dekalog – ein Wegweiser ins Reich der Freiheit.  Die Ehe darf kein Zwang sein, wie gerade der Zusammenhang mit der Ehelosigkeit bei Matthäus und Paulus zeigt. Sie ist anspruchsvoll, aber nicht abschreckend cf. Mt 19,10, sondern soll in der Freude des Glaubens gelebt werden. Sie ist von Gott selbst gestiftet, als irdisches Zeichen seines ewigen Bundes – was der Epheserbrief christologisch reflektiert Eph 5,29–33.
   Das neutestamentliche Zeugnis ist entschieden und klar. Es ist im Kern mit der Verkündigung Jesu selbst verbunden. Es ist tief in der Genesis verwurzelt, es hat eine starke Resonanz in der urchristlichen Theologie gefunden. Deshalb muss in der Familiensynode alles getan werden, damit die Ehe – jenseits aller Idealisierungen – als sichtbares Zeichen der unverbrüchlichen Liebe Gottes zu seinem Volk neu erkennbar wird, auch unter den Bedingungen der Globalisierung, der Pluralisierung und der Säkularisierung.
3. Die Offenheit der neutestamentlichen Überlieferung
  
Gerade weil das jesuanische Votum für die Ehe und gegen die Scheidung so klar ist, ist es auch offen. Es verlangt keine rigoristische, sondern eine barmherzige Auslegung, weil Jesu Ehelehre nicht „ein Joch auf den Nacken“ legt, „das weder unsere Väter noch wir tragen konnten“, wie Petrus auf dem Apostelkonzil die Last des Gesetzes karikiert Apg 15,10, sondern ein „sanftes Joch“ ist, das durch seinen Ruf in die Nachfolge derjenige auflegt, der selbst „gütig und von Herzen demütig“ ist Mt 11,29f.. Diese Offenheit ist nicht Beliebigkeit, sondern Zukunftsfähigkeit. Worin besteht die Offenheit im Neuen Testament und wie lässt sie sich mit heute Leben füllen? Drei Aspekte lassen sich unterscheiden.
   Ein erster Aspekt ergibt sich aus der Art und Weise, wie im Neuen Testament das Thema platziert wird. Charakteristisch ist das Lehrgespräch, das Jesus nach Mk 10,2–12 und den Parallelen führt. Jesus geht in drei Schritten vor. Zuerst geht er auf das Zeugnis der Heiligen Schrift zurück, genauer: auf die Schöpfungsgeschichte Gen 1,26f.; 2,24, die die Ehe als Gottesbund bezeugt. Dann stellt er das Gebot auf, dass der Mensch nicht trennen darf, „was Gott verbunden hat“ Mk 10,9 parr.. Schließlich, im Haus, also intern, setzt er, von den Jüngern gefragt, Recht, indem er auch die Entlassung einer Frau und die Heirat einer anderen als Ehebruch heißt: als Verstoß gegen das 6. Gebot definiert. Diese Reihenfolge ist unumkehrbar: Aus dem Schriftdogma ergibt sich die Norm, aus beidem das Recht. Dass die Ehe ein von Gott gestifteter Bund ist, der, wie Paulus es sagt, dem Frieden dient 1Kor 7,15; dass sie eine Moral der Treue fordert, die durch Untreue nicht zerstört, sondern zur Versöhnung geführt wird cf. 1Kor 7,11; dass sie im Recht keine Fessel, sondern ein Band der Einheit findet, das sind die jesuanischen essentials der Ehe. Der Rest ist Auslegung. Das Schriftwort bleibt stehen; es gibt die Richtung vor. Lehre, Moral und Recht der Kirche müssen permanent auf Reformkurs sein, gilt es doch, unter sich wandelnden Umständen je neu entdecken zu lassen, was die Ehe im Sinne Jesu hic et nunc [hier und heute] bedeutet. Jeder Blick in die Geschichte der Ehelehre, der Ehemoral und des Eherechts zeigt starke Veränderungen, vom Ehezweck über die Geschlechterrollen bis zur Formpflicht. Es wäre merkwürdig, wenn dieser Prozess in der Gegenwart zum Stillstand käme. Heute gilt es, die wachsenden Freiräume der Lebensgestaltung neu mit der Ehetheologie wie der Ehemoral zu verbinden und im Recht zu verankern. So wird die Chance genutzt, die Ehe als den Gottesbund der Liebe zu entdecken, als der sie gedacht ist Eph 5. Dadurch kann die Sakramentalität der Ehe in der Verbindung göttlicher Stiftung und menschlicher Freiheit neu verstanden werden. Ansätze sind in der Moraltheologie derzeit eher zuhause als in der Dogmatik und im Kirchenrecht. Sie schlagen aber unmittelbar auf die Kriterien durch, die eine Ehe gültig geschlossen sein lassen oder eben nicht, und auf die Voraussetzungen wie die Prozesse der rechtlichen Prüfungen, aber auch auf eine Bewertung der persönlichen Entwicklungen, ohne die es keine Ehe gäbe.
   Ein zweiter Aspekt ergibt sich aus der Art und Weise, wie im Neuen Testament der Horizont der Unauflöslichkeit gezeichnet wird. Zum einen gilt: „bis dass der Tod euch scheidet“ 1Kor 7,39f.; vgl. Röm 7,2ff.. Zum anderen gibt es eine „Trennung von Tisch und Bett“, deren theologische Bewertung von einer zweiten Heirat zu unterscheiden ist. Besonders wichtig ist aber, dass es nach dem Neuen Testament die Möglichkeit gibt, eine bestehende Ehe aufzulösen, nach Paulus mit der indirekten, nach Matthäus mit der impliziten – von der traditionellen Exegese aber nicht gesehenen – Erlaubnis, eine neue Ehe einzugehen. Paulus argumentiert als Seelsorger, der den Glauben des christlichen Teils schützen will. Im privilegium Petrinum hat sich das neuere Kirchenrecht – auf dünner biblischer Basis, aber durchaus im Sinne des paulinischen Privilegrechts – eine Möglichkeit geschaffen, den Sinn der Unzuchtsklauseln einzufangen, um den unschuldigen Teil zu schützen. Paulus hat Konvertiten vor Augen. Folgt daraus schon, dass das privilegium Paulinum nur religionsverschiedene Ehen betrifft? Was ist, wenn bei einem Partner oder einer Partnerin der katholische Glaube verloren geht? Dass die Unzuchtsklauseln sich niemals auf eine Ehe beziehen können, die im Jüngerkreis geschlossen wurde, wäre eine kühne Behauptung.
    Ehebruch ist Ehebruch, also schwere Sünde. Eine Ehe, die Gott gestiftet hat, kann nicht durch menschliche Hartherzigkeit zerstört werden. Aber dem Neuen Testament zufolge kann Gott selbst eine Ehe lösen – wenn der Bund der Gläubigen mit ihm, der in der Taufe geschlossen wurde, partout nicht anders gerettet werden kann. Dann aber muss die Kirche von ihrer Binde- und Lösegewalt in mehr Fällen als bislang Gebrauch machen – um des Glaubens willen.
   Ein dritter Aspekt ergibt sich aus der positiven Bedeutung der Ehe in der Nachfolge Jesu. Sie diskriminiert keine einzige andere Beziehung, sei sie „irregulär“ oder nicht. „Ehebruch“ ist schwere Sünde – jede Psychologie bestätigt es. Im Ehebruch zeigt sich nach Paulus das „Begehren“, also die Sünde Adams, sein zu wollen wie Gott, auch wenn meist gar keine Auseinandersetzung mit Gottes Gebot angesagt ist, sondern genau jenes Versteckspiel, das Paulus als verhängnisvolle Mischung von Betrug und Selbstbetrug im Teufelskreis von Sünde und Tod analysiert hat Röm 7. Die katholische Morallehre hat – bis in den Katechismus der Katholischen Kirche hinein – das 6. Gebot expansiv so ausgelegt, dass jeder sexuelle Verkehr außerhalb einer gültig geschlossenen Ehe als „Unzucht“ gewertet wird. Aber das ist eine recht rigide Auslegung. Der biblische Befund ist vielschichtiger. Die katholische Sexualmoral muss sich diesem Thema neu widmen.
   Jesus, der die Wiederheirat als Ehebruch klassifiziert, hat auch die Ehebrecherin vor dem – symbolischen – Tod gerettet und sie nicht verurteilt, sondern zur Umkehr geführt Joh 8,1–11 und die Samariterin am Jakobusbrunnen, die in einer illegitimen Beziehung lebt Joh 4,18, zu einer Glaubensbotin gemacht. Wie können solche Biographien bei Menschen theologisch, pastoral und rechtlich begleitet und gefördert werden, die nicht mehr in ihre Ehe zurück können, ohne schwere neue Schuld auf sich zu laden? Sexuelle Askese ist nach Paulus ein Charisma der Freiheit für den Dienst am Nächsten in der Kirche. Wer diese Gnade nicht hat, kann nicht schon mit Verweis auf die Unauflöslichkeit der Ehe als obstinater [rebellischer] Sünder ausgewiesen werden. Das moralische Problem, das ohnedies besteht, wird dogmatisch und kanonistisch dadurch ungeheuer verschärft, dass die Ehe am Akt der Schließung, der Ehebruch aber nicht am Moment der neuen Verbindung, sondern an jedem einzelnen Sexualakt festgemacht wird. Dadurch würde es unmöglich, das Sakrament der Versöhnung zu spenden. Das aber ist ein Widerspruch in sich, wenn die Schuld, die zum Ehebruch geführt hat, bereut wird und die Wunde, die er gerissen hat, vernarbt ist.
   „Zu einem Leben in Frieden hat Gott euch berufen“, schreibt Paulus korinthischen Paaren, die eine Ehekrise durchmachen 1Kor 7,15. Wenn es gut geht, wird dieser Gottesfriede in der Ehe erneuert. Wenn es schief geht, muss auf andere Weise Frieden gestiftet werden – im Herzen der geschiedenen Eheleute, aber auch in der Kirche. Hier ist die Synode gefordert. Sie hat mehr Möglichkeiten, in Treue zur Weisung Jesu die Lehre, die Moral und das Recht der Ehe weiterzuentwickeln, als es in der bisherigen Debatte oft erscheint. Der Schlüssel liegt in einer Theologie der Ehe und Familie, die den Zusammenhang von Glaube und Liebe, Gnade und Freiheit, Ethos und Recht erneuert. Je klarer und attraktiver das christliche Leitbild der Ehe und der Familie wird, desto eher wird es auch möglich sein, mit Menschen, die keine solche Hochzeit feiern können, Wege zu finden, als glückliches Paar in der Kirche leben zu können.

kk-ProfEberhardSchockenhoff  3.  Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff (Freiburg i. Br.)

Sexualität als Ausdruck von Liebe - Überlegungen zu einer Theologie der Liebe  - Originalsprache: Deutsch

   Viele Menschen bezweifeln heute, ob sie tatsächlich zu einer unwiderruflichen Entscheidung fähig sind, wie sie das christliche Leitbild einer unauflöslichen Ehe voraussetzt. Sie begründen ihre Zweifel durch die Ansicht, wir Menschen könnten einander Liebe und Treue immer nur für die Gegenwart oder einen überschaubaren Zeitraum, nicht aber für unsere gesamte noch ausstehende Lebenszeit versprechen. Manche Brautpaare stellen deshalb im Ehevorbereitungsgespräch die Frage, ob sie das von der Liturgie der Kirche vorgesehene Eheversprechen nicht abwandeln könnten. An die Stelle des „solange ich lebe“ und „bis der Tod uns scheidet“ soll etwa die Formel treten: „Ich will mich immer für das Gelingen unserer Beziehung einsetzen und jederzeit das Beste aus ihr machen.“ Zwar ist es ein existenzieller Selbstwiderspruch, in dem Augenblick, in dem man sich wirkliche Liebe und Treue verspricht, bereits einem möglichen Scheitern der Beziehung ins Auge zu sehen. Doch schrecken sie vor dem Anspruch einer lebenslangen Bindung zurück, den sie als eine gegenseitige Überforderung empfinden.
   Hinter derartigen Zweifeln verbirgt sich weniger das Rechnen mit einem individuellen Unvermögen von der Art, dass die Eheleute sich selbst etwas nicht zutrauen, das sie an sich für eine grundsätzliche Möglichkeit des Menschseins halten. Die Skepsis, die sich in der alternativen Versprechensformel äußert, sitzt tiefer. Das verbreitete Lebensgefühl der Postmoderne rät dazu, angesichts der Komplexität gegenwärtiger Lebenslagen auch in gemeinsamen Partnerschaftsprojekten auf Sichtweite zu fahren und nur den nächsten, überschaubaren Lebensabschnitt ins Auge zu fassen. Wenn die Beziehung für immer andauert, ist es gut; dann erfüllt sich das Eheversprechen so, wie die Partner es sich erhoffen: Sie machen tatsächlich das Beste aus ihrer Ehe. Gelangen sie eines Tages zu der schmerzlichen Gewissheit, dass ihre Beziehung gescheitert ist, so können sie sich damit trösten, dass sie sich wenigstens nach Kräften für ihr Gelingen eingesetzt haben.
   Eine solche Einstellung, die sich vor einer Selbstüberforderung durch zu hohe Erwartungen an das eigene Leben durch vorsorgliche Beschränkungen schützen möchte, kann als pragmatische Antwort auf tiefgreifende Umbrüche der gegenwärtigen Lebenswelt verstanden werden. Die einschneidenden Veränderungen, die der gesellschaftliche Transformationsprozess für das Leben in Partnerschaft, Ehe und Familie hervorgebracht hat, lassen sich mit zwei sozialwissenschaftlichen Deutungskategorien beschreiben: Unser Leben ist durch eine immer stärkere Pluralisierung der Lebensformen geprägt, die eine Segmentierung individueller Lebensläufe nach sich zieht. Die soziale Einbindung des Lebens und das Vertrauen in die Verlässlichkeit gesellschaftlicher Institutionen sind brüchiger geworden; die gegenläufigen Anforderungen an die Lebensführung, denen man in der Risiko- und Erlebnisgesellschaft genügen muss, verlangen in den Augen vieler Menschen ein flexibleres Reaktionsvermögen, um in wechselnden Lebenslagen bestehen zu können.
   Ein charakteristischer Zug der modernen Lebenswelt ist ihre Komplexität und Unübersichtlichkeit. Die steigende Lebenserwartung stellt vor die ungewohnte Herausforderung, ein längeres Leben sinnvoll zu planen, wobei die Langzeitfolgen gegenwärtiger Entscheidungen nur schwer abschätzbar sind.
   Die gestiegene Lebenserwartung und der Rückgang der Kinderzahl sind von erheblicher Bedeutung für das eheliche Zusammensein. Im Anfang des 20. Jahrhunderts betrug die Zeit, die Ehegatten ohne ihre Kinder zusammen waren, nur wenige Jahre; heute dauert die so genannte „Altersehe“ oder „Gattenphase“, die sich an die Familienphase anschließt, oft 25–30 Jahre und länger. Da früher viele Frauen im Kindbett starben, und die Männer schon wegen der Kinder wieder heiraten mussten, waren Zweitehen weit verbreitet. Von der gegenwärtigen partnerbezogenen Ehe gilt daher: „Wenn wir … heute von der ‚lebenslangen Ehe’ sprechen, so haben wir es mit einer Institution zu tun, die es in dieser Form bislang in der Geschichte noch nicht gegeben hat“ Ingrid Jost, a.a.O., 144.
   An die Stelle klarer Rollenaufteilungen für das Leben in Ehe, Familie und Beruf tritt heute die Anforderung, Erwerbstätigkeit und Familienarbeit zu koordinieren, eine Aufgabe, die durch die Mobilitätsanforderungen des Berufslebens und versetzte Arbeitszeiten der Partner zusätzlich erschwert wird. Zugleich verändert sich die Erwartungshaltung an das eigene Leben. Das Schwinden einer asketischen Kultur, die auch über längere Zeiträume hinweg um eingegangener Pflichten willen zu Verzicht und Einschränkung bereit ist, führt zu einer geänderten Grundeinstellung zur eigenen Biographie, die sich das Lebensglück in kleiner Münze auszahlen lassen möchte. Darüber schwindet die Fähigkeit, auch ein Leben als ein glückliches ansehen zu können, das unter einem hohen Anspruch steht, der es lohnt, Belastungen zu ertragen.
   Schließlich verändert sich nicht erst in unserer Zeit, sondern schon seit der Epoche der bürgerlichen Romantik das moderne Liebesideal in eine Richtung, die das Festhalten an der Unauflöslichkeit der Ehe als utopisch erscheinen lässt. Der Psychoanalytiker Erich Fromm führt die wachsende Unfähigkeit vieler Menschen zu echter Liebe darauf zurück, dass sie Liebe mit bloßen Gefühlen füreinander verwechseln und auf einer unreifen Entwicklungsstufe stehenbleiben, die ihre Liebesfähigkeit blockiert: „Man weigert sich, in der erotischen Liebe einen wichtigen Faktor zu sehen, nämlich den des Willens. Einen anderen zu lieben ist nicht nur ein starkes Gefühl – es ist eine Entscheidung, ein Urteil, ein Versprechen. Wäre die Liebe nur ein Gefühl, gäbe es keine Basis für das Versprechen, einander für immer zu lieben.“ Die Kunst des Liebens, Frankfurt a. M. 1956, 81f.
   Auch der Philosoph Theodor W. Adorno diagnostiziert die Selbsttäuschung, durch die sich die Menschen vor den Entfremdungszwängen der modernen Welt in die „friedliche Enklave“ ihrer privaten Gefühle glauben zurückziehen zu können. „Überall besteht die bürgerliche Gesellschaft auf der Anstrengung des Willens; nur die Liebe soll unwillkürlich sein, reine Unmittelbarkeit der Gefühle. “Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M. 1973, 223. Dieser Versuch, das wahre Leben inmitten einer Gesellschaft der Unwahrheit und Lüge, der Ausbeutung des anderen für die eigenen Interessen, ohne den „bewussten Widerstand“ einer fortgesetzten Anstrengung des Willens aufzurichten, ist jedoch zum Scheitern verurteilt. Wahres Leben, wie es die Liebe verspricht, kann nur aus einer Transzendenz der Gefühle erwachsen: „Nur der liebt, der die Kraft hat, an der Liebe festzuhalten. Es ist die Probe aufs Gefühl, ob es übers Gefühl hinausgeht durch Dauer, wäre es auch Obsession.“ A. a.O., 224.
   Während sozialwissenschaftliche Analysen nach den empirisch überprüfbaren Gründen für die wachsende äußere und innere Instabilität von Partnerschaftsbeziehungen forschen, finden sich in der Literatur der Gegenwart zahlreiche Versuche, das Zerbrechen von Beziehungen aus der individuellen Perspektive der jeweiligen Paarbeziehung nachzuzeichnen. Romanfiguren stehen nur unter dem Anspruch, ihr subjektives Erleben und Empfinden authentisch widerzuspiegeln; sie müssen nicht ausgewogen sein, sie dürfen mit gedanklichen Tabuverletzungen experimentieren, Lebensbrüche ausloten, Spannungen überdehnen, und vor allem: sie dürfen mit existenzieller Ernsthaftigkeit oder auch nur probeweise alles infrage stellen, worauf wir bisher gebaut haben. In seinem Roman „Paarungen“ legt Peter Schneider seiner Hauptfigur Theo die Worte in den Mund: „Die Institutionen der Liebe befinden sich in offener Auflösung, weil die ihnen zugrunde liegenden sozialen und kulturellen Zwänge verschwinden.“ Mit dieser kaum bestreitbaren Feststellung verbindet er eine provozierende Frage, deren mögliche Antwort er jedoch in der Schwebe lässt: „Warum nicht eigentlich von der gegenteiligen Annahme ausgehen, nämlich von der Untreue als Regel, von der Zwangsläufigkeit der Trennung, von der Endlichkeit jeder Liebe? Warum beklagen wir uns, warum sind wir immer wieder enttäuscht, warum erklären wir uns nicht einverstanden mit der Erfahrung, dass die Vergänglichkeit der Normalfall der Liebe ist?“  Vgl. P. Schneider, Paarungen, Berlin 1992, 59f. Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich meinem Kollegen Rainer Marquard, Freiburg.
   Diese bohrenden Fragen lassen eine doppelte Antwort zu: Sie können als Aufforderung verstanden werden, Abschied von zu großen Hoffnungen zu nehmen, die sich mit den Worten Treue, Verlässlichkeit, Liebe und Geborgenheit verbinden. Wenn man mit nüchternen, realitätserprobten Erwartungen in die Zukunft des eigenen Lebens vorausblickt, ist man weniger enttäuscht, wenn das Unvermeidliche tatsächlich eintritt. Theos Fragen können aber auch im entgegengesetzten Sinn gelesen werden; sie haben einen Bedeutungsüberschuss, der dazu anleitet, die Folgen einer in spielerisch-unernster Manier dahingesagten Antwort zu bedenken. So verstanden, sind diese Fragen eine Aufforderung, eine oberflächliche Betrachtungsweise des Lebens zu überwinden und den Dingen auf den Grund zu gehen. Was würde es für das menschliche Selbstverständnis, für die Vorstellung einer durch uns gestalteten Biographie tatsächlich bedeuten, wenn der Normalfall der Liebe ihre Vergänglichkeit wäre? Was hätte dies für Konsequenzen für unseren Anspruch, in unserer Würde geachtet und nicht nur als Bezugspunkt fremder Wünsche und Selbstverwirklichungsprojekte behandelt zu werden?
   Zunächst gilt es anzuerkennen, dass die Liebe tatsächlich vergehen kann. Wenn zwei Menschen die unwiderrufliche Entscheidung für ein gemeinsames Lebensprojekt treffen, indem sie sich für immer aneinander binden, heißt dies nicht, dass sie ihre Entschiedenheit füreinander nicht wieder revidieren könnten. Jede Lebensentscheidung hat nicht nur eine Vorgeschichte, die der Selbstprüfung und der Abklärung von Sehnsüchten und Erwartungen dient, sondern auch eine Nachgeschichte, von der letztlich ihr Gelingen abhängt. Im strikten Sinn unwiderruflich ist nur das Vergangene, das auch Gott nicht mehr auslöschen kann.
   Vielmehr ist die Unwiderruflichkeit der Lebenswahl, die Mann und Frau durch ihren Entschluss zur Ehe treffen, von normativ-intentionaler Art. Sie ist in dem begründet, was Liebe eigentlich will und worauf sie ein Leben lang aus ist, wenn sie sich selbst treu bleiben möchte. Die Unauflöslichkeit der Ehe ist keine normative Erwartung, die von außen an diese herangetragen würde;  sie ist vielmehr eine Forderung, die die Ehepartner, indem sie ihrer Liebe vertrauen, an sich selbst stellen. Eine solche Lebensentscheidung impliziert die freie und definitive Selbstbestimmung beider Partner zu dem gemeinsamen Willen, dem Wachsenkönnen ihrer Liebe keine Grenzen zu setzen. Der eigentliche Grund, warum die Ehe eine auf das Ganze des Lebens angelegte, ihrem Wesen nach unauflösliche Gemeinschaft ist, die eine unwiderrufliche Entschiedenheit der Partner füreinander verlangt, liegt darin, dass sie Ausdruck der personalen Wahrheit zweier Menschen ist, die sich gegenseitig in ihrem Personsein achten und anerkennen wollen. „Die Unauflöslichkeit der Ehe ist (…), ebenso wie ihre Einheit begründet in der Unbedingtheit der wechselseitigen Annahme und Bejahung der Ehepartner.“ M. Knapp, Glaube – Liebe – Ehe. Ein theologischer Versuch in schwieriger Zeit, Würzburg 1999, 152. Die wesentlichen Merkmale der Ehe, nämlich ihre Ausschließlichkeit (Monogamie), ihre Vorbehaltlosigkeit und die unbegrenzte Bereitschaft zur gemeinsamen Zukunft ergeben sich aus dem, was mit sozialwissenschaftlichen Kategorien die „Inklusion der Vollperson“ genannt wird Niklas Luhmann. Es geht nicht wie in anderen Formen menschlicher Vergesellschaftung um eine temporäre Kooperation in Teilbereichen des Lebens, sondern um die bedingungslose Annahme von Mann und Frau in allen Aspekten ihres Personseins. Sozialwissenschaftliche Analysen sprechen von der Sehnsucht, in einer funktional differenzierten Gesellschaft einen Ort zu finden, an dem die Menschen nicht nur in einer besonderen Rolle, sondern komplett, in allen Aspekten ihres Personseins angenommen werden. Es ist das Verlangen nach „Komplettzugehörigkeit“ und „Höchstrelevanz“ des eigenen Daseins, das in der Liebe eine Erfüllung sucht, deren Vehikel die Sexualität ist. Vgl. S. Lewandowski, Sexualität in Zeiten funktionaler Differenzierung, Bielefeld 2004, 30–108
   Das Junktim zwischen Sexualität und Liebe ist nicht als ein äußerer Ausgleich zu denken, wie es die alte Lehre von den Ehegütern versuchte, die in der partnerschaftlichen Treue und im Kind einen Ausgleich für das Übel der Lust sah. Vgl. A. Augustinus, De Genesi ad litteram IX, 7; De bono coniugali VII, 6–7. Vgl. E. Scalco, „Sacramentum connubii“ et institution nuptiale. Une lecture du „De bono coniugali“ et du „De sancta virginitate“ de S. Augustin, in: EThL 69,1993, 27–47. Die Theologen der Frühscholastik und der extreme Augustinismus sahen in jeder geschlechtlichen Lustempfindung eine schwere Sünde, die durch die drei Ehegüter (fides, proles und sacramentum) in eine lässliche Sünde verwandelt wird. Vgl. H.-G. Gruber, Christliches Eheverständnis im 15. Jahrhundert. Eine moralgeschichtliche Untersuchung zur Ehelehre Dionysius’ des Kartäusers, Regensburg 1989, 129ff. Der entscheidende Grund, warum das sexuelle Erleben nur im Binnenraum einer zur dauerhaften Treue entschlossenen partnerschaftlichen Beziehung gut ist, liegt vielmehr darin, dass wir es im sexuellen Erleben mit einem anderen Menschen zu tun haben, den wir auch im intimen Zusammensein nicht als Objekt „gebrauchen“ dürfen. Wir sollen uns vielmehr auch im lustbetonten sexuellen Zusammensein an der Gegenwart des anderen „erfreuen“, wie es seiner Würde als Person allein angemessen ist. Die existentielle Bedeutung des Sexualtriebes liegt gerade darin, dass er sich auf eine konkrete Person des anderen Geschlechtes richtet und eben dadurch zur Grundlage einer dauerhaften Beziehung werden kann. In dieser existentiell bedeutsamen Ausrichtung auf ein „Objekt“ (um es in Freuds Sprache auszudrücken), das zugleich Person ist, unterscheidet sich der Sexualtrieb wesentlich vom Nahrungstrieb, zu dessen Befriedigung der Mensch auf unterpersonale Güter zurückgreifen kann.
  Eine hermeneutische Begründung einzelner sexualethischer Verhaltensnormen muss daher deren Zusammenhang mit der Einsicht aufzeigen, dass Sexualität nicht in Analogie zu Hunger und Durst, sondern nach dem Modell von Sprache und Mitteilung zu verstehen ist. Sie steht unter dem Grundgebot der Wahrhaftigkeit, weil sie die intensivste Form menschlicher Kommunikation ist, in der Frau und Mann in leib-seelischer Einheit ihre Zuneigung zueinander ausdrücken. Sexualität ist so auch als begehrende Liebe und in der Form des sexuellen Verlangens immer ein Verhältnis zwischen Personen, die einander in ihrem ganzheitlichen Sein zugewandt sein sollen. Sie dient der Erfüllung eines menschlichen Grundbedürfnisses, nämlich dem Aufbau eines Schutzraumes von Intimität und Verlässlichkeit und vermittelt dabei existentielle Grunderfahrungen wie Geborgenheit, Selbstsicherheit und die Fähigkeit zur Verantwortung und Hingabe an den anderen. Sie hilft dem Menschen, seinen konkreten Ort als Frau oder Mann in der Welt zu entdecken, an dem beide ihre Lebensaufgabe finden und die Bestimmungen des Selbst- Seins und des In-der-Welt-Seins zur Deckung bringen können.
   Dennoch ist der Sexualtrieb von seinem Wesen her begehrende Liebe, die aus einem triebhaft-affektiven Bedürfnis hervorgeht und Erfüllung im anderen sucht. Diese Erfahrung des Mangels, der durch das Erlangen eines bestimmten Gutes behoben werden kann, hat das sexuelle Begehren mit Hunger und Durst, Frieren und Müdigkeit oder anderen Mangelsituationen des Organismus gemeinsam. Darin, dass die begehrende Liebe aus einem Bedürfnis hervorgeht und Erfüllung in dem sucht, was ihr fehlt, ist sie menschliche Liebe. Dass die Frau für den Mann und der Mann für die Frau zum Gegenstand des sexuellen Verlangens werden, bedeutet aber noch nicht, dass sie zum Objekt eines Gebrauchens werden, das ihre Würde als Person zerstört. Der geliebte Partner selbst verlangt ja danach, vom anderen begehrt zu werden; er will nicht, dass dieser ihm gleichgültig bleibt und ihm nur desinteressiert mit achtungsvollem Wohlwollen begegnet. Vielmehr gehört das Erleben der eigenen Attraktivität für den Partner zu der Selbstachtung hinzu, die Frau und Mann als sexuell geprägte Personen empfinden. Sie wollen, dass der Partner sie für begehrenswert hält und in der Sprache des sexuellen Verlangens zu ihnen spricht: „Ich will dich, denn es ist gut für mich, dass du da bist.“  Vgl. J. Pieper, Über die Liebe, in: ders., Werke (hg. von B. Wahl), Bd. 4: Schritte zur Philosophischen Anthropologie und Ethik: Das Menschenbild der Tugendlehre, Hamburg 1996, 351f. 
   Dieses gegenseitige Begehren impliziert, dass die Partner einer sexuellen Beziehung einander nützlich sind. Doch meint Einander-Nützlichsein nicht das Gleiche wie Objekt-des-Gebrauchen-Seins. Es ist ein Unterschied, ob ich einen Sexualpartner liebe, der in dieser Funktion jederzeit durch einen anderen ersetzbar ist und dadurch zum Objekt wird, dass ich ihn nur so lange brauche, wie ich keinen besseren gefunden habe, oder ob ich einen anderen Menschen ohne allen Vorbehalt liebe, in dem und mit dem ich zugleich die Erfüllung meines sexuellen Begehrens erlebe. Im ersten Fall lautet die Frage, die die Beziehung zwischen beiden Partnern bestimmt: „Hast du Lust auf Sex?“ Der Einklang der Interessen, der sich dadurch einstellt, dass sie aneinander Spaß haben und durch ein wechselseitiges Lustempfinden verbunden sind, bedeutet nicht, dass sie einander begehren; ihr Verlangen zielt vielmehr auf die Lust, die jeder für sich am anderen findet. Ist das sexuelle Begehren dagegen in eine personale, zu Dauer und Treue entschlossene Beziehung eingebettet, kehrt sich die Fragerichtung um: Sie lautet nun: „Begehrst du mich?“ und hat in der wechselseitigen Bejahung der Partner durch die Liebe eine definitive Antwort gefunden. Vgl. D. Schnarch, Die Psychologie sexueller Leidenschaft (orig.: Passionate Marriage. Love, Sex and Intimacy in Emotionally Committed Relationships), Stuttgart 2006.  Durch die Liebe verändert sich somit die Struktur des Habens im sexuellen Erleben: Ich besitze den Partner nicht für mich, sondern der andere wird als derjenige begehrt, dem ich mich hingeben darf und dessen Hingabe ich empfange. Der protestantische Theologe Eberhard Jüngel hat diese von jedem objekthaften Besitz unterschiedene Weise des Sich-Füreinander-Begehrens auf die einprägsame Formel gebracht: „In der Liebe gibt es kein Haben, das nicht der Hingabe entspringt.“ Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 437 Verbindet sich das sexuelle Begehren des anderen mit der Liebe, so fällt das Außer-Sich-Sein, das der ekstatischen Struktur des Begehrens entspricht, mit dem Beim-Anderen-Sein zusammen, das das Verlangen der Liebe prägt. Vgl. Regina Ammicht Quinn, Körper-Religion-Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Mainz 1999, 344, die allerdings stärker den problematisch-utopischen Charakter des Einklangs von Sexualität und Liebe betont, der nicht zum normativen Bezugspunkt der moralischen Bewertung sexueller Verhaltensweisen gemacht werden dürfe (vgl. a.a.O., 244f.).

GL-AbbéProfDrFrançois-XavierAmherdtFribourgCH-Z  4.  Abbé Prof. Dr. François-Xavier Amherdt (Fribourg/CH)

Sexualität als Ausdruck von Liebe - Überlegungen zu einer Theologie der Liebe - Originalsprache: Französisch

 EINLEITUNG : LIEBE, SEXUALITÄT, BUND
   Dass Liebe, sexueller Vollzug und Ehebund zusammengehören, gehört zu den wesentlichsten Beiträgen der biblischen Inspiration zum ethischen Erbe der Menschheit. Diese Triangulation von „Sexualität – Liebe – Bund“ geht aus grundlegenden Texten wie Gen 2,24 hervor: „Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau, und sie werden ein Fleisch“; oder „Isaak führte Rebekka in das Zelt seiner Mutter Sara. Er nahm sie zu sich, und sie wurde seine Frau. Isaak gewann sie lieb und tröstete sich so über den Verlust seiner Mutter (!) Gen 24,67.
  
Wie ist diese Einheit von Liebe – eros / Liebeagapè / Bund, jenseits heutiger Trennungen gemäß einem personalen Verständnis von Sexualität (die alle Dimensionen der menschlichen Person umfasst) zu verstehen, wenn man sich nicht auf die Geschlechtlichkeit beschränkt und die Beiträge der Anthropologie, der Soziologie, der Tiefenpsychologie und der Humanwissenschaften voll und ganz berücksichtigt Kapitel 1?
   Welche Auswirkungen haben die differenzierten Überlegungen einer solchen Theologie der Liebe auf die Beurteilung sexueller Beziehungen außerhalb einer sakramentalen Ehe, unter dem Aspekt des Gesetzes der Gradualität vgl. Evangelii gaudium, 44 Kapitel 2? Unsere Überlegungen orientieren sich in erster Linie an den Arbeiten von G. DURAND, Sexualité et foi. Synthèse de théologie morale, coll. „Recherches morales“, Nr. 3, Montreal / Paris, Fides / Cerf, 1979; X. THEVENOT,  Repères éthiques pour un monde nouveau, Paris, Salvator, 1983 ;  Une pensée pour des temps nouveaux, Paris, Éd. Don Bosco, 2005 ; G. COTTIER, „La conception chrétienne de la sexualité“, in IDEM, Défis éthiques, St-Maurice, Saint-Augustin, 1996, S. 19-44: G. BEDOUELLE – J.L. BRUGUES – P. BECQUART, L’Église et la sexualité. Repères historiques et regards actuels, coll. „Histoire du christianisme“, Paris, Cerf, 2006 ; X. LACROIX,  Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, coll. „Recherches morales – Synthèses“, Paris, Cerf, 1994;  La traversée de l’impossible. Le couple dans la durée, Supplément à Vie chrétienne, Nr. 458, Paris, Januar 2010 ;  Les mirages de l’amour, coll. „Questions en débat“, Paris, Bayard / Centurion, 1997;  L’avenir, c’est l’autre. Dix conférences sur l’amour et la famille, coll. „Recherches morales“, Paris, Cerf, 2001;  Le corps de l’esprit, Paris, Cerf, 2002.
KAPITEL 1:
DIE HAUPTANSATZPUNKTE FÜR EINE CHRISTLICHE SICHT VON SEXUALITÄT ALS AUSDRUCK DER LIEBE
der Mensch kann zum „Subjekt“ seiner Sexualität werden, und zwar in unterschiedlichem Sinne (Bedeutungen und Richtungen).
1. Die Bedeutung des Leibes, der Inkarnation und der Selbsthingabe oder die „Gravität des Handelns“
  
Über die rein „funktionale oder operative“ Bedeutung als Erfüllung eines körperlichen Bedürfnisses oder als Selbstbestätigung in einer Art Übergangsritus, hat Sexualität zunächst einen „erotischen“ und zwischenmenschlichen Wert. Dieser ist getragen von der ganzen Schönheit, den das Christentum dem Leib zuschreibt, der als Gesamtheit des Wesens in seiner äußeren Sichtbarkeit (das „Fleisch“, basar) und als Tempel des Geistes gesehen wird.
   Als moralischer Anspruch klingt dies wie eine Aufforderung, dem Körperlichen (der Zärtlichkeit, dem Kuss, dem „Koitus“ im Sinne von „zusammenkommen“, co-ire) seine volle „Bedeutung“ beizumessen, die unbewussten Licht- und Schattenseiten von Trieb und Verlangen mit Zärtlichkeit und Worten zu verbinden: Es ist die Verbindung von Wort und Fleisch, die die stärksten Bindungen schafft, es ist der Zusammenhang zwischen dem Geschenk, das in der körperlichen Hingabe zum Ausdruck kommt, und dem wirklichen und existenziellen Geschenk, der eine Inkarnation des Geistigen und eine Spiritualisierung des Fleisches im Sinne von Sexualität als Selbsthingabe in Gegenseitigkeit und gegenseitiger Anerkennung möglich macht. Vgl. die sehr schöne Meditation von JOHANNES PAUL II., Die aufrichtige Hingabe, Nouvelle revue théologique 134, 2012, S. 188-200.
2. Die Bedeutung wahrer Freiheit oder der Appell an die Verantwortung
  
Damit in Zusammenhang steht die Keuschheit, verstanden als „befreiende Beherrschung der Triebe“. Befreiend im Sinne der Freiheit, zu der uns der Geist des Herrn auffordert 2 Kor 3,17, und wie Paulus verkündet: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ Gal 5,1. Vgl. I. DONEGANI – M. DORSAZ – B. FRANCEY – P. LEFEBVRE – F.X. AMHERDT (dir.), La lettre aux Galates : « C’est pour la liberté que le Christ nous a libérés », coll. « Les Cahiers de l’ABC », Nr. 3,  St-Maurice, Saint-Augustin, 2015. Freiheit gegenüber den Trieben, kulturellen Bedingungen, Wunschbildern, der „Tyrannei der Lust“ Vgl. J.C. GUILLEBAUD, La tyrannie du plaisir, Paris, Seuil, 1998 oder dem „Muss“ jugendlichen Zusammenlebens: Es handelt sich um eine Freiheit des Personwerdens, d. h. um jene Fähigkeit, das was wir leben wirklich zu wollen, von innen heraus, in einer Sicht des Menschen als gestaltungsfähige Person.
   Diese Freiheit wird zur Verantwortung, das heißt zur Fähigkeit, Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen und sich auf Bindungen einzulassen. Das setzt spirituelle Ressourcen voraus, die empfangen wurden und gereift sind.
3. Die Bedeutung der Zeit oder die Aufforderung zum Warten
  
Sexualität als Fähigkeit zur Hingabe, die also gut, erfüllend, vom Schöpfer gewollt und glückverheißend ist („Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt“ Gen 2,18; „Eine gute Frau – wohl ihrem Mann! Die Zahl seiner Jahre verdoppelt sich“ Sir 26,1-1), setzt die Kunst voraus, den rechten Moment zu erkennen. Das ist die vielleicht schönste Definition von Schamhaftigkeit: „Warten bis alle Voraussetzungen zur Entfaltung der Person gegeben sind“.J.L.BRUGUES (dir.), Dictionnaire de morale catholique, Chambray-les-Tours, CLD, 1991, S. 361.
   Dies ist von Bedeutung für die Überlegungen zu vor- und außerehelichen Beziehungen: Wahre Liebe wartet, Geduld ist eine wesentliche Tugend in unserer Welt der zerstückelten Zeitlichkeit und des „alles sofort“. Sexuelle Beziehungen hinterlassen Spuren tief in unserem Gedächtnis: Besonders frühreife Personen und Menschen mit sehr vielen Sexual- oder Ehepartnern haben ein komplizierteres und weniger stabiles Gefühlsleben.
4. Die Bedeutung des Unterschieds: ein Weg zum Anderssein
  
Geschlechtlichkeit bedeutet, worauf der Begriff „Sexus“ von secare bereits hinweist, trennen, den Stempel eines Unterschieds tragen. Sexuelles Verlangen ist die Kraft, die mich zum Körper des anderen führt, des in zweifacher Hinsicht anderen, und zwar als anderes Subjekt und als Angehöriger des anderen Geschlechts. „Als Abbild Gottes schuf er ihn [den Menschen]. Als Mann und Frau schuf er sie.“ Gen 1,26.
   Dies kommt in einer doppelten Haltung zum Ausdruck: Zum einen wird jegliche Diskriminierung von Personen, die sich zur Homosexualität bekennen, abgelehnt, aber gleichzeitig wird die Nichtgleichwertigkeit, eine Dissymmetrie zwischen einer Sexualität bekräftigt, die den Geschlechtsunterschied einbezieht, und einer Sexualität, deren Eros auf Partner des gleichen Geschlechts gerichtet ist. Denn die Aussage „Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“ Gen 2,23 ist nur möglich, wenn das Subjekt das Gefühl hat, nicht das zu empfangen, was er selbst schon ist, sondern das, was ihm fehlt. Die Vereinigung ist das Zusammenkommen von Gegensätzen, die coincidentia oppositorum.
5. Sexualität unter dem Aspekt ihrer Zukunft: die Bedeutung des Ehebundes
  
Das christliche Verständnis vom Menschen bezieht sich nicht auf seine Vergangenheit und seine Determiniertheit, sondern stets auf seine Zukunft, auf seine Berufung zum „neuen Menschen“, der er werden soll, und zwar entsprechend dem „neuen Adam“. Auf die Sexualität bezogen kommt diese Ausrichtung auf die Zukunft in der Fähigkeit zum Ausdruck, sich zu binden und sich der Fruchtbarkeit zu öffnen.
   „Von sich aus schafft Sexualität keine Bindung“, sagt A. Mattheeuws:  Les dons du mariage, Namur, Culture et vérité, 1996, S. 585. Es ist das sie umgebende verpflichtende Wort, das die Bindung schafft, vorausgesetzt, das gegebene Wort ist wahr. Darin besteht der „Mehrwert“ der sakramentalen Ehe: Sie verleiht dem „uns“ der Beziehung Konsistenz, sie ist ein Ort zur Überwindung des alten Menschen, denn „keiner von uns lebt sich selber“ Röm 14,7, sie verbindet das Ineinander-Eintreten zweier Körper mit dem Ineinander-Eintreten zweier Geschichten. «On ne pénètre réellement un être qu’en épousant l’axe central de sa vocation humaine», mit diesen wunderbaren Worten beschreibt es der libanesische Denker René HABACHI (Commencements de la créature, Paris, Centurion, 1965, S. 122), sie verleiht der Verbindung eine gemeinschaftlich und gesellschaftlich stabile und anerkannte Dimension.
   „Sie werden ein Fleisch“ basar ehad. Aus sakramentaler Sicht entspricht das der in dem Gebet „Höre Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einzig“ Adonaï ehad, Dtn 6,4 gepriesenen Einzigkeit Gottes. Die unauflösliche Liebe zwischen Mann und Frau wird so zum lebendigen Spiegel („Reflektion“, Sakrament) der Liebe Christi und der Kirche.
   Unter der Perspektive des moralischen Anspruchs, über den wir noch sprechen werden, muss man verständlich machen, dass eine Verbindung, die außerhalb des Bundes bleibt, gewissermaßen unvollständig bleibt, in Erwartung eines kohärenteren Rahmens, bei dem das Fleisch und das gegebene Wort wechselseitig zum Ausdruck kommen.
6. Offenheit für Fruchtbarkeit oder die Ausrichtung auf die Zukunft
  
Genauso sollte man bewusst machen, dass es bei einer vollen Ausübung der Sexualität notwendig ist, die Perspektive der Fruchtbarkeit einzubeziehen, wenn sich eine Beziehung aus Gründen wie Unreife oder Instabilität davor verschließt. “Erst im Kind werden die beiden ein Fleisch“ bekräftigt Rabbi Rachi: Ein Lehrmeister des XII. Jahrhunderts, zitiert von J. EISENBERG, À Bible ouverte, Vol. II, Et Dieu créa Ève, Paris, Albin Michel, 1979, S. 150.
   Das Leben miteinander zu lieben heißt, Leben geben zu wollen: Die Fruchtbarkeit vervollständigt die erotische und zwischenmenschliche Dimension der Sexualität, im Gegensatz zur heutigen „Verhütungsmentalität“. Das „geschlechtliche“ Verlangen, „Geschlecht“ (lat. Genus) abgeleitet von genere, (er)zeugen, erlangt seine Reife, wenn es mit dem Kinderwunsch als Zukunftsperspektive par excellence einhergeht.
KAPITEL 2: WERTE AUSSEREHELICHER BEZIEHUNGEN UND VERBINDUNGEN
Was ist vor diesem theologischen Hintergrund zu sexuellen Beziehungen zu sagen, die außerhalb des Ehebundes stehen?

1. Eine Entfaltung in der Zeit
  
Meine These ist, dass eine Unterscheidung der jeweiligen Situation notwendig ist, dass es sich lohnt, die Wertigkeit der „logoi spermatikoi“ herauszustellen, die in einigen Beziehungen bereits aufgehende Saat des Geistes, und dass man im Sinne einer graduellen Pädagogik Gottes und im Sinne einer begleitenden Pastoral eher appellieren als verurteilen sollte.

GL-(ICP)PhilippeBordeyne-Z  GL-(ICP)Paris-Z

Wie der Direktor des Institut Catholique de Paris (ICP) Foto, Philippe Bordeyne Foto, sagte: „Die göttliche Pädagogik konzentriert sich nicht auf ein Ideal, sondern ermöglicht, das Positive in jedem Leben zu erkennen. Dies gilt auch für Menschen, die in sogenannten „irregulären“ Situationen leben.“ Philippe BORDEYNE, „Kolloquium vom 5. Februar 2015 am ICP“, La Croix, 5.2.2015, S. 2. Sie lehnt sich an eine Theologie der Gnade an, die jeden Menschen „befähigt“, in der Liebe voranzuschreiten.
   Es ist nicht nötig, auf die Grenzen – schon allein auf psychologischer und anthropologischer Ebene – von kurzlebigen sexuellen Beziehungen einzugehen, bei denen der andere nur als Objekt gesehen wird. Bei eheähnlichen Gemeinschaften dagegen, wie der Ehe auf Probe, in der Zeit vor der Ehe oder vor dem Termin der Eheschließung, ist eine ethische Unterscheidung geboten.
   In einigen Fällen könnte man sagen, dass alles so abläuft, als erlebten diese Paare in mehreren Monaten oder Jahren, was die vorherigen Generationen an einem einzigen Tag erlebt haben. Wo früher die Sinneinheit und das besondere Ereignis (Beginn des gemeinsamen Lebens fern der Eltern, erste sexuelle Beziehungen, standesamtliche und kirchliche Trauung) im Vordergrund standen, zählen heute eher die einzelnen Stufen und der Entwicklungsaspekt. [Wo einst der Kristallisationspunkt im Ritual und in den zentralen Institutionen an erster Stelle stand, sind nun die Entwicklung des Bewusstseins und die erforderliche Anpassung zweier Geschichten wichtiger.] Die Zeit des Zusammenlebens ist für einige das Gleiche wie das,  was die Verlobungszeit war (und weiter sein sollte), bis auf die sexuellen Beziehungen. Diese gelten als weniger verpflichtend als der Wunsch, sich fortzupflanzen, der in vielen Fällen mit dem Wunsch einhergeht, eine Ehe (und Familie) zu gründen.
   Diesbezüglich wäre es angebracht, in der Lehre der Kirche stärker den Wert der zivilen Ehe herauszustellen, der darin liegt, dass sie bereits verpflichtend und oft für die Fruchtbarkeit offen ist.
2. Welche „logoi spermatikoi“?
  
Die Werte dieser „Zwischenstadien“ sind nicht unwesentlich und sollten besonders hervorgehoben werden.
1) Das Handeln ist nicht unbedeutend und der Körper des Partners (der Partnerin) ist nicht auf ein Lustobjekt reduziert. Jedenfalls weniger als der von Dienstmädchen oder Prostituierten, die früher von jungen Adeligen oder Knechten geschändet wurden, um ihre Triebe zu befriedigen.
2) Die wenngleich brüchige und prekäre zwischenmenschliche Dimension der Liebe ist (fast) immer gegeben.
3) Personale Freiheit in Gegenseitigkeit und Zärtlichkeit existiert.
4) Die Entfaltung in der Zeit verleiht dem Zusammenleben ein anderes Gewicht
5) Die reale Absicht eines künftigen Bundes und
6) die in Betracht gezogene Fruchtbarkeit
   lassen die gelebte Sexualität zu einer Sprache nicht ohne symbolische Bedeutung werden, auch wenn dieses gelebte Provisorium eine – manchmal auch unbewusst – implizierte Zerbrechlichkeit mit sich bringt, die das Reifen der Liebe verhindert.
3. Ein weithin zu vernehmender moralischer Appell
  
Folglich wäre es moralisch und pastoral denkbar, solche Verbindungen nicht gänzlich zu diskreditieren. Zudem sind deren Unzulänglichkeiten dem Druck des Umfeldes und dem Fehlen von Orientierungspunkten in der Gefühlserziehung geschuldet, wobei die Sexualerziehung oft lediglich auf Hygiene und Prophylaxe ausgerichtet ist. Zeigt man deren Grenzen im Licht der Offenbarung auf, kann daraus so etwas wie der Kehrwert einer positiven Bestimmung werden: „Ihr seid zu einem noch höheren Wert und Anspruch berufen“.
1) Wenn der Glaube „(Ver)trauen“ bedeutet, warum sollte man dann nicht eine Wartezeit einhalten, die das Verlangen vertieft, eine Verlobungszeit (für ein Paar, das sich auf die Ehe vorbereitet), eine Zeit neuer Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit, die eine gewisse, notwendige „Einsamkeit“ akzeptiert, welche jedoch die künftige Bindung noch tiefer werden lässt?
2) Wenn das Mysterium des Bundes die Beziehung zu Gott darstellt, warum sollte man dann nicht den Wert einer endgültigen Verpflichtung im Sinne eines „geschnittenen Bundes“ (im Hebräischen karat berit, einen Bund schneiden, um ihn zu schließen) sehen: jene Klarheit, die die Norm der Ehe und das gegenseitige Geschenk der beiderseitigen Zusagen mit sich bringen?  Vgl. P. IDE, Célibataires: osez le mariage!, Paris, Éd. St-Paul, 1999.
3) Wenn die kirchlichen Riten und die rituelle und sakramentale Hervorhebung das menschliche Handeln in den Rahmen einer Gemeinschaft stellen, es zu einer Form von Ehe führen und ihm eine geweihte und heilige Dimension verleihen, warum sollte man dann nicht offen sein für die positiven festlichen und gesellschaftlichen Aspekte einer Feier, die die Verbindung besiegelt und sie für ihre auf Fruchtbarkeit gerichtete Zukunft öffnet?
4) Die Eucharistie bezeichnet das Geheimnis des hingegebenen Leibes und der Selbsthingabe bis zum Äußersten. Sie ermöglicht denen, die daran teilhaben, die höchste Wahrheit ihrer selbst zu erreichen, indem sie sich von dem Leib Christi, den sie in sich aufgenommenen haben, verändern lassen, wie bei der ehelichen Vereinigung. Die Eucharistie lässt in eine Gemeinschaft eintreten, die noch stärker ist als die fleischliche und eheliche Beziehung, eine Gemeinschaft mit dem göttlichen Bräutigam und den Brüdern und Schwestern als Glieder seines Leibes. Sie bewahrt unsere menschlichen Bindungen vor deren Ambiguitäten und verwandelt das Wasser unserer fleischlichen Ehe in den neuen Wein des Ewigen Bundes (wie in Kana, Joh 2,1–12). Schreiben wir also den geschlechtlichen und ehelichen Bund der Menschen in das Sakrament des neuen und ewigen Bundes ein! 

GL-PProfDrAlainThomassetSJ(Paris-Z)   5.   P. Prof. Dr. Alain Thomasset SJ (Paris)

 Berücksichtigung der Geschichte und der biografischen Entwicklungen in Ethik und Pastoral der Familie
                                                                               Originalsprache: Französisch

   Der Schlussbericht der Außerordentlichen Synode relatio synodi 2014 verwendet den Begriff „göttliche Pädagogik“ Nr. 12–14.25, um zu zeigen, wie – durch seine Gnade und in einer schrittweisen Offenbarung – „Gottes Güte den Weg der Menschen immer begleitet“ Nr. 14 und wie Jesus in hohem Maß die „Schritte [der Männer und Frauen, die ihm begegneten] mit Wahrheit, Milde und Barmherzigkeit begleitet [hat], als er die Forderungen verkündete, die das Gottesreich an uns stellt“ Nr. 12. Da die Kirche berufen ist, an Jesus ein Beispiel zu nehmen Nr. 14, darf sie die Geschichte der Subjekte nicht außer Acht lassen und es nicht versäumen, sie auf ihrem Glaubensweg zu begleiten. Die biografische oder narrative Herangehensweise ruft nach einer eindeutig personenbezogene Ethik, ohne dass auf normative Bestimmungen verzichtet würde. Was ich hier als Theologe der Fundamentalmoral äußere, zielt darauf hin, Fragen aufzuwerfen, die vielen Aspekten der Familienpastoral zugrunde liegen: Wie ist die Lehre über die in sich schlechten menschlichen Handlungen zu verstehen? Wie gelangt man von einer Moral des Tuns zu einer Ethik des Subjektes? Wie soll man Personen in einer Situation des Scheiterns begegnen?
A) Die Frage nach den in sich schlechten Handlungen
  
Die Interpretation der Lehre über die Handlungen, die in sich schlecht sind, scheint mir eine der hauptsächlichen Ursachen der derzeitigen Schwierigkeiten in der Familienpastoral. Denn sie bestimmt zum großen Teil die Verurteilung der künstlichen Befruchtung, der sexuellen Handlungen von wiederverheirateten Geschiedenen und von homosexuellen Paaren, selbst wenn diese stabil sind. Sie erscheint vielen unverständlich und pastoral kontraproduktiv. Auch wenn diese Interpretation zu Recht auf die notwendigen objektiven Kriterien eines moralischen Lebens besteht, vernachlässigt sie doch gerade die biografische Dimension der Existenz sowie die spezifischen Bedingungen des persönlichen Werdegangs. Es sind Elemente, auf die unsere Zeitgenossen sehr sensibel reagieren, und die an den gegenwärtigen Rezeptionsbedingungen einer kirchlichen Lehre partizipieren. Mehrere Argumente gehen in die Richtung einer größeren Berücksichtigung der persönlichen Geschichte
1) Auf der subjektiven Seite: Notwendigkeit einer Unterscheidung der Situation und die Rolle des Gewissens
a) Der Schlussbericht der Außerordentlichen Synode anerkennt selber diese Schwierigkeit Nr. 52: „… die Unterscheidung zwischen einem objektiven Zustand der Sünde und mildernden Umständen [ist] genau zu bedenken […], da ,die Anrechenbarkeit einer Tat und die Verantwortung für sie (…) durch (…) psychische oder gesellschaftliche Faktoren vermindert, ja sogar aufgehoben seinʻ könnte“ Katechismus der Katholischen Kirche, 1735. Gemäß dieser Lehre besteht das objektiv Schlechte weiterhin, auch wenn es abgeschwächt werden kann Veritatis Splendor Nr.81,2; die subjektive Verantwortung hingegen kann reduziert oder sogar aufgehoben werden. Eine objektive Fehlordnung zieht also nicht zwingenderweise eine subjektive Schuld nach sich. Um es deutlicher zu sagen: Die Intention und die Umstände können die objektive Bewertung der Handlung beeinflussen und auf der anderen Seite sind sie notwendig, um die moralische Verantwortung des Subjekts zu bestimmen, das gewissenhaft entscheiden und handeln soll. Die ganze Tradition katholischer Moral verlangt nach dieser Unterscheidung und zieht diese verschiedenen Aspekte in Betracht, um ein moralisches Urteil zu ermöglichen, das letztlich Sache des Gewissens der Personen ist. Das 2. Vatikanische Konzil hat den Vorrang des Gewissens in Erinnerung gerufen, das in letzter Instanz entscheidet vgl. Gaudium et spes Nr. 16. 50. „Nur das Gewissen des Subjekts … kann die unmittelbare Norm des Handelns formulieren. … Das natürliche Sittengesetz sollte also nicht vorgestellt werden als eine schon bestehende Gesamtheit aus Regeln, die sich a priori dem sittlichen Subjekt auferlegen, sondern es ist eine objektive Inspirationsquelle für sein höchst personales Vorgehen der Entscheidungsfindung.“ (Internationale Theologische Kommission, Auf der Suche nach einer universalen Ethik. Ein neuer Blick auf das natürliche Sittengesetz. Rom 2008, Nr. 59); Vgl. auch GS 50: „Dieses Urteil müssen im Angesicht Gottes die Eheleute letztlich selbst fällen.“
b) Die Personen und Paare sehen sich oft mit Pflichten konfrontiert, die gegenseitig in Konflikt geraten. Wenn es unmöglich erscheint, allen Werten gleichzeitig nachzukommen, sind sie gezwungen, einen Beschluss zu fassen und der wichtigsten Verpflichtung den Vorrang zu geben. Im konkreten Fall ist Unterscheidungsvermögen nötig: etwa wenn die Offenheit für das Leben und die Wahrung des ehelichen und familiären Gleichgewichtes miteinander in Konflikt geraten. Die pastoralen Bemerkungen von neun Bischofskonferenzen (unter ihnen jene von Frankreich, Deutschland und der Schweiz 1968) im Anschluss an Humanae Vitae gehen in diese Richtung, wenn sie, die Argumentation des Konzils aufnehmend, sich im Konfliktfall auf das Urteil des Gewissens und die Verantwortung der Urheber beziehen. Muss man nicht dem Gewissen der Personen wieder seinen Platz einräumen? Das entbindet nicht von der Notwendigkeit, das Gewissen zu bilden, aber es verlangt, dass das Gewissen nicht ersetzt wird
c) Die biografische und narrative Sichtweise zwingt zur Vorstellung, dass das ethische Urteil sich nicht auf isolierte Akte bezieht, sondern auf in eine Geschichte eingefügte menschliche Handlungen. Eine Einzeltat, losgelöst von ihrem Kontext und von der Geschichte des Subjektes, das dafür verantwortlich sein könnte (das ist mit „in sich“ gemeint), ist noch keine menschliche Handlung, sondern ein Element der Einschätzung, das der Ergänzung bedarf, um beurteilt zu werden. Die Tötung ist eine Tat, ein materieller Akt. Aus ihr die Handlung eines Menschen zu machen, setzt voraus, dass bestimmt wird, wer der Urheber ist, und dass verstanden wird, welche Gründe und Umstände dazu geführt haben. Handelt es sich um eine legitime Selbstverteidigung, um einen Unfall, um ein im Affekt begangenes Verbrechen, einen Mord, vorsätzlich oder nicht …? Ebenso darf man einen sexuellen Akt nicht vorschnell als empfängnisverhütend oder als in sich schlecht beurteilen. Paul Ricoeur und die zeitgenössische Philosophie der Handlung erinnern uns daran, dass allein durch das Medium der Erzählung eine Tat einem Urheber zugewiesen werden kann, der auf diese Weise dafür verantwortlich gemacht werden kann. Die Elemente der Erzählung insgesamt erlauben, der Handlung einen Sinn zu geben, sie zu kennzeichnen und dadurch zu bewerten.  Vgl. u.a. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, besonders Kapitel 5 und 6.  Letztlich ist es das Gewissen, das die Beurteilung vornehmen kann. Die ethischen Normen beschreiben Taten, das Gewissen seinerseits muss eine Tat beurteilen. Die von der Kirche gegebenen, objektiven ethischen Anhaltspunkte bilden nur ein Element (ein wesentliches, aber nicht das einzige) der moralischen Urteilsbildung, die gewissenhaft erfolgen muss. Den ethischen Normen und dem Gewissen muss wieder je der richtige Platz zugewiesen werden, damit nicht die Vorstellung entsteht, die Rolle des Gewissens beschränke sich darin, die ihm von außen auferlegten Regeln blind zu befolgen. Dies zu unterlassen würde bedeuten, die christliche Ethik auf einen bloßen Moralismus zu reduzieren, etwas, das die Christen übrigens mehrheitlich und mit Recht ablehnen. Näheres bei Alain Thomasset, Dans la fidélité au Concile Vatican II: la dimension herméneutique de la théologie morale, in: Revue d’Éthique et de Théologie Morale, Nr. 263, März 2011, 31-61 und Nr. 264, Juni 2011, 9–27.
2) Auf der objektiven Seite:
die Ausarbeitung der Geschichte der ethischen Normen und deren begrenzte Reichweite

a) Veritatis Splendor hält an der Objektivität ethischer Normen fest: Das Wesen einer Tat ist abhängig von seinem Objekt. Dieses ist „das unmittelbare Ziel einer freien Wahl“ Nr. 78; vgl. Thomas ST I-II, Q.18, a.6. Das Wesen der Tat lässt sich demnach nicht auf seine bloße Materialität reduzieren, es beinhaltet schon hier teilweise eine Intention und gewisse Umstände. Handlungen, die als empfängnisverhütend bezeichnet werden, schließen die Intention mit ein, Zeugung zu verhindern. Sexuelle Handlungen zwischen wiederverheirateten Geschiedenen beinhalten den Umstand, dass die erste eheliche Beziehung abgebrochen wurde, usw. Doch diese Definition greift zu kurz und ist zu allgemein, um der Wahrheit dieser Handlungen gerecht zu werden. Denn die Intention und die Umstände (die zur Bestimmung des Objektes beitragen) können komplexer sein. Genügt es beispielsweise zur Bestimmung des Objektes, wenn vom ehelichen Akt gesagt wird, er verhindere die Zeugung, obschon er auch die Intention hat, die Bindung der Eheleute zu stärken, und obschon diese Handlungen legitim und rechtschaffen sind vgl. Gaudium et spes Nr. 49? Wie kann man den Unterschied berücksichtigen, der besteht zwischen dem Akt des Ehebruchs und einer sexuellen Beziehung eines dauerhaft bestehenden Paares von Wiederverheirateten?
   Ich stelle fest, dass Papst Johannes-Paul II. in Familiaris consortio zum Thema der wiederverheirateten Geschiedenen zunächst mit Entschiedenheit die ethische Norm und die sakramentale Ordnung in Erinnerung ruft, um dann aber dazu aufzufordern, die „Verschiedenheit der Situationen“ FC 84 zu berücksichtigen. Außerdem erwähnt er das Gesetz des stufenweisen Wachstums zur „fortschreitenden Hereinnahme der Gaben Gottes und der Forderungen seiner unwiderruflichen und absoluten Liebe“ FC 9. Wir könnten diesen intuitiven Gedanken weiterverfolgen, den der Papst nicht entfaltet hat.
b) Es muss ergänzt werden, dass die ethischen Normen nur verständlich sind innerhalb eines historischen Prozesses, der die Erfahrung der Gläubigen mit einschließt. Die Objektivität der ethischen Wahrheit darf nicht auf eine Art wissenschaftliche oder apodiktische Wahrheit reduziert werden, von der man meint, sie ein für allemal zu besitzen, auf a-historische Weise sozusagen. Die ethische Wahrheit muss immer neu gesucht werden im Dialog mit dem Erbe vergangener Erfahrungen, mit der auf Vernunft und Offenbarung beruhenden Reflexion sowie mit der stets neuen Erfahrung der Christen in einer bestimmter Zeit und Kultur. Der sensus fidei der Christen ist zu berücksichtigen. Die ethische Normativität entsteht in einem ständigen Hin und Her zwischen der Suche nach dem Universellen und der Berücksichtigung der verschiedenen Partikularitäten. Die Geschichte zeigt die Durchführung dieses historischen Prozess in der inhaltlichen Herausarbeitung des natürlichen Sittengesetzes selbst. Es wäre viel gewonnen, bei der Ausarbeitung der ethischen Normen und der zu treffenden pastoralen Maßnahmen mehr auf die Erfahrung und den sensus fidei der Paare zu hören, die ihre Berufung zur Heiligkeit aufs Beste zu leben versuchen, insbesondere der Armen, die mehr als andere wissen, was es heißt, sich Gott anzuvertrauen. Über die Historizität des Naturrechts, seine grössere Unbestimmtheit in den kontingenten Angelegenheiten und die Notwendigkeit, sich an das Erfahrungswissen der Handelnden zu orientieren: Commission théologique internationale, A la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, 2008, Nr. 53–54.
c) Das Konzept der Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes Dei Verbum Nr. 2 zwingt zur Annahme, dass die Trennung zwischen Lehre und Pastoral nicht aufrechtzuerhalten ist. Wird die Lehre verstanden als systematische Reflexion über die Glaubenserfahrung der Christen, kann sie die Umstände dieser Erfahrung und die Bedingungen der Rezeption dieser göttlichen Offenbarung (das Handlungsfeld der Pastoral) nicht außer Acht lassen. Die göttliche Kommunikation und ihre Rezeption durch das gläubige Subjekt sind beide gleichursprünglich. Die den Zeitumständen angepasste Glaubensverkündigung, die „ein Gesetz aller Evangelisation bleiben“ muss Gaudium et spes Nr. 44 kann nicht anders als auf das Verständnis der Lehre zurückzuwirken. Man muss diese normative Reflexion als ständig in Bewegung befindlichen historischen Prozess denken. Das Zweite Vatikanische Konzil hat dies als Pastoralität der Lehre bezeichnet.
   Mit Hilfe all dieser Elemente können wir uns vorstellen, eine Besonnenheit walten zu lassen in der Beurteilung der menschlichen Handlungen, indem wir zum einen dem Gewissen eindeutiger seine abschließende Rolle zuweisen, aber auch indem wir die derzeitigen ethischen Normen verfeinern. So werden jene besonderen Situationen mitberücksichtigt, die es erlauben, die Subjekte aus der Schuld zu entlassen. Um diese Beurteilung nicht allein der Subjektivität der Personen zu überlassen, könnte man häufig genug auftretende Situationen festlegen und bestimmbare Muster ausarbeiten. Man könnte beispielsweise unterscheiden zwischen einer außerehelichen Beziehung, einer Situation des Konkubinats, und wiederverheirateten Geschiedenen, die in einer festen Paarbeziehung leben mit der Perspektive der Familiengründung. Im letztgenannten Fall würde die Schuldfähigkeit dieser Fehlordnung nicht mehr in Betracht gezogen.
   Diese Deutung der ethischen Handlungen, die im Rahmen der katholischen Tradition bleibt, hätte mehrere Konsequenzen:
– in Bezug auf wiederverheiratete Personen: Es ginge darum, anzuerkennen, dass in bestimmten Fällen und unter den besonderen Umständen, die sexuellen Handlungen des Paares nicht mehr als moralisch schuldhaft betrachtet werden. Dies würde den Zugang zu den Sakramenten der Versöhnung und der Eucharistie ermöglichen. Die Beurteilung dieser Umstände und der Zulassung zu den Sakramenten käme einer dazu bevollmächtigten kirchlichen Instanz zu nach einer Zeit der Buße. Kriterien hierfür wurden im Synodenbericht bereits genannt Nr. 52. Man findet dort Unterscheidungsmerkmale, die der Theologe Joseph Ratzinger bereits 1972 vorgeschlagen hat. Er anerkannte, dass eine zweite Verbindung eine wahrhaft „ethische Wirklichkeit“ darstellen kann. Vgl. Joseph Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe. Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, in: Franz Henrich und Volker Eid (Hg.), Ehe und Ehescheidung. Diskussion unter Christen, Kösel-Verlag, München, 1972, 35–56. In der Neuauflage von 2014 ändert der Autor seine Ansicht.
– in Bezug auf verheiratete Paare: Sexuelle Handlungen mit einer nicht-abortiven Empfängnisverhütung könnten entsprechend den Umständen als subjektiv nicht schuldhaft angesehen werden, insoweit als das Paar offen bleibt für den Empfang des Lebens im Rahmen einer verantworteten und großherzigen Elternschaft und die Handlungen Ausdruck sind der Selbsthingabe und der gegenseitigen Liebe.
– in Bezug auf homosexuelle Personen, die in einer festen, treuen Paarbeziehung leben: Eine ähnliche Milderung der objektiven Sündhaftigkeit der sexuellen Handlungen könnte vorgenommen und die subjektive moralische Verantwortung verringert oder gar aufgehoben werden. Dies wäre kohärent mit der Aussage (und dem Zeugnis vieler Katholiken), dass eine in Stabilität und Treue gelebte homosexuelle Beziehung ein Weg der Heiligkeit sein kann. Eine Heiligkeit, zu der das Konzil alle Christen aufruft Lumen Gentium, Kap. 5. Darüber hinaus darf die homosexuelle Person weder auf ihre sexuelle Orientierung noch auf ihre sexuellen Handlungen reduziert werden. Wie jede Person ist sie,  aus einer biografischen Perspektive heraus betrachtet,  „fähig, auf konstruktive Weise nicht-normative Merkmale ihres Körpers und ihrer Psyche zu integrieren“ Thévenot. Es geht darum, den Personen zu helfen, das menschlich Mögliche zu leben auf einem Weg des Wachsens hin zum Wünschenswerten.
B) Die pastorale Begleitung der Menschen in Situationen des Scheiterns
   Eine zweite Konsequenz aus der Berücksichtigung der historischen Dimension unserer Existenz betrifft die Begleitung von Personen, die sich in Situationen des Scheiterns befinden. Angesichts schwieriger Entscheidungen, die Gefahr laufen, gegen die Ansprüche des Evangeliums zu verstoßen, sollte die Kirche drei sich ergänzende Aspekte zu Gehör bringen, das heißt:
1 – in Erinnerung rufen, dass der Gott Jesu Christi ein Gott der Liebe ist, der nicht den Tod will, sondern das Leben und das Glück, der jeden auf einen Weg des Wachsens und der Heiligkeit beruft, ein Gott der Vergebung und Barmherzigkeit für die, die eine schwere Last zu tragen haben;
2 – das Bewusstsein der Personen wecken, indem auf die objektiven Merkmale aufmerksam gemacht wird, die üblicherweise (und mit den vorhin erwähnten Nuancen) die Lebenswege begrenzen, sowie auf die Gefahren der Entmenschlichung in den affektiven Beziehungen. Häufig findet allein dieser zweite Punkt Gehör in der Gesellschaft und unter den Christen;
3 – diese Personen begleiten in ihrer Lebenserkenntnis, und ihrem Gewissen das letzte Wort überlassen. Die Förderung dieser „Kunst der Begleitung“, zu der Papst Franziskus aufruft, gründet auch in der Hoffnung, dass die christliche Botschaft jedem Menschen die Möglichkeit gibt, seinem Leben einen Sinn zu geben, jenseits der Brüche in seiner Biografie. Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi versichern dem Gläubigen, dass seine Lebensgeschichte, so chaotisch sie auch erscheinen mag, eine neue Kohärenz finden kann und dass er darin durch alle Prüfungen hindurch ein Leben der Hingabe entdecken kann. Das wäre eine Pastoral, die den Sünder nicht aufgibt und ihn nicht enttäuscht. Sie vermeidet es, ihn einzuschließen in einer bloßen Darlegung des Schlechten, das es zu meiden gilt, vielmehr achtet sie auf das Gute, das zu tun möglich ist.
   In diesem Kontext leistet eine Ethik der Tugenden (Gerechtigkeit, Keuschheit, Barmherzigkeit …) einen großen Beitrag in Ergänzung der Ethik der Normen. Sie ermöglicht die Entfaltung innerer, vom Evangelium inspirierter Haltungen, die dazu prädisponieren, das Gute zu tun. Die Tugenden führen das Subjekt auf einen Weg des Wachsens und verhindern, dass es sich vom ausschließlichen Gedanken an Verbote und an das zu vermeidende Böse beherrschen lässt. Sie tragen zur inneren Bildung der Subjekte bei, damit diese noch mehr die Werte des Respektes, der Großzügigkeit, der Selbsthingabe und der Öffnung zum Leben verinnerlichen, und zwar auf eine Weise, die es angesichts der Umstände und Unwägbarkeiten des Lebens immer neu zu entdecken gilt.

GL-ProfDrEva-MariaFaberChur-Z        6.    Prof. Dr. Eva-Maria Faber (Chur)

  Das Geschenk des eigenen Lebens. Überlegungen zu einer Theologie der Biographie Originalsprache: Deutsch

1. Das Thema des Einzelnen in der Theologie der Ehe 
  
In seinem Exerzitienbuch weist Ignatius von Loyola denjenigen, der Exerzitien gibt, an, er solle „unmittelbar den Schöpfer mit dem Geschöpf wirken lassen und das Geschöpf mit seinem Schöpfer und Herrn“ Nr. 15. Die ignatianische Spiritualität ist von einer starken Aufmerksamkeit für die Berufung des einzelnen Menschen geprägt und es freut mich, hier an der Gregoriana mit demselben Akzent über die Ehe nachdenken zu dürfen. In der Überschrift zu diesem Teil unseres Studientags wird die „Theologie der Biographie“ mit dem Geschenk des „eigenen“ Lebens verbunden, und in der mir vorgegebenen Themenbeschreibung taucht der Begriff des „Einzelnen“ gleich zweimal auf.
   Für eine Vorgabe zum Thema Ehe ist dies nicht selbstverständlich. Der Akzent in kirchlichen Äußerungen liegt traditionell eher darauf, dass Eheleute dazu berufen sind, „ein gemeinsames Leben zu leben“ Lineamenta Nr. 16, was manchmal dazu führt, sie nur noch als Paar anzuschauen. Dabei droht die einzelne Person mit ihrer je individuellen Biographie ausgeklammert zu werden, insbesondere wenn die heutige Zeit gleichzeitig negativ unter dem Zeichen des Individualismus gesehen wird. Die Lineamenta befürchten, dass ein ausufernder Individualismus „die familiären Bindungen entstellt und dazu führt, jedes Mitglied der Familie als eine Insel zu betrachten, wobei in einigen Fällen die Vorstellung eines Subjekts überwiegt, das sich nach eigenen Wünschen formt, welche wiederum als etwas Absolutes angesehen werden“ Lineamenta Nr. 5; vgl. Nr. 9.
   Individualismus ist zu kritisieren, sollte aber nicht verwechselt werden mit der in westlichen Gesellschaften unumgehbaren Individualisierung, die mit der christlichen Überzeugung von der je persönlichen Berufung konvergiert – und zwar auch, wenn es sich um die Berufung zur Ehe handelt.
2. Soziologische Umbrüche in der westlichen Gesellschaft
  
In den heutigen westlichen Gesellschaften hat sich im Verständnis von Ehe und Familie das Gewicht von den Bezugspunkten Gesellschaft und Familie auf den Bezug zu den individuellen Personen verschoben. Die Pastoral kann daran nicht vorbeigehen. Insbesondere gilt es, den Eigenwert und die besondere Herausforderung von Partnerschaft und Ehe gegenüber einer pauschalen Zusammenschau mit der Familie zu beachten.
   Ehe und Familie haben immer einen dreifachen Bezug: zur Gesellschaft, zur (Groß-)Familie (Sippe), zu den Individuen in der Ehe selbst.
   In den heutigen westlichen Gesellschaften hat sich das Gewicht von den Bezugspunkten Gesellschaft und Familie auf den Bezug zu den individuellen Personen verschoben. Dies ist ein uns kulturell vorgegebenes Faktum, das letztlich im Rahmen der Wirkungsgeschichte jüdisch-christlicher Anthropologie stehen dürfte. Kirchliche Pastoral kann gewiss Korrektive einbringen, um der Isolierung von Paaren vorzubeugen. Gleichwohl wird sie Menschen so begleiten müssen, dass dies im Rahmen der kulturellen Gegebenheiten als hilfreich empfunden werden kann.
   Damit ist die Herausforderung verbunden, den Eigenwert der Ehe anzuerkennen, die nicht ausschließlich Grundlage der Familie ist. Schon rein quantitativ ist aufgrund der gestiegenen Lebenserwartung und Ehedauer die Zeit der Partnerschaft ohne Verantwortung für Kinder ein längerer Lebensabschnitt als die Familienph
ase.
3. Personales Verständnis der Ehe und die Würde des einzelnen Menschen
  
Das II. Vatikanum hat den Bund der Ehe dezidiert auf die „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“ GS 48 bezogen. Dieser Umbruch im Eheverständnis darf nicht nur im Austausch zentraler Begriffe bestehen, sondern muss zur Einsicht führen, wie komplex die Bildung und Wahrung einer personalen Gemeinschaft (als Gemeinschaft von zwei individuellen Personen) ist.
   Eine zweite Begründung für die Notwendigkeit der biographischen Perspektive liegt in der katholischen Ehelehre selbst. Sie hat durch das II. Vatikanische Konzil (wie schon in früheren Jahrhunderten) Veränderung erfahren. Trotz einer gewissen Vorbereitung in der Enzyklika Casti connubii (1930) von Papst Pius XI. stießen Aussagen der Pastoralkonstitution Gaudium et spes auf Opposition bei Konzilsvätern, die dieser Veränderung lehramtlicher Positionen entgegentraten. Zu erinnern ist außerdem an offene Fragen, die bei der Erarbeitung des neuen Codex auftraten. Das Konzil betrachtet die Ehe unter der Perspektive der „personalen Gemeinschaft“. Dies verlangt, Schlüsselkategorien der traditionellen Ehetheologie, vor allem die rechtlichen Leitbilder des Vertrags und des ius in corpus, nachhaltig(er) zu überwinden.
   Inkohärenzen der heutigen kirchlichen Ehelehre sind dadurch gegeben, dass dieser Perspektivenwechsel nicht in alle Bereiche durchbuchstabiert ist. In die Abstufung der Unauflöslichkeit zwischen matrimonium ratum und matrimonium consummatum  (bei der sich die Kirche die Vollmacht zuschreibt, eine nicht vollzogene Ehe aufzulösen, wofür es keine biblische Rechtfertigung gibt) spielt das traditionelle Verständnis vom durch die Eheschließung übertragenen ius in corpus hinein, während der prozesshafte Charakter der Ehe in personaler und biographischer Sicht anders zu beschreiben wäre s.u. Abschnitt 3.1..
  
Auch in der Bestimmung, dass nach Scheidung wiederverheiratete Personen, die sexuell enthaltsam leben, zu den Sakramenten zugelassen werden können  vgl. Papst Johannes Paul II., Familiaris consortio (1981) Nr. 84., scheint nicht die neue personale Lebensgemeinschaft als Problem empfunden zu werden, sondern das verletzte ius in corpus. Insbesondere ist es dringlich, sich des besonderen Wesens personaler Gemeinschaft bewusst zu werden. Sie lässt sich nicht durch einen Rechtsakt begründen; sie ist kein gegenseitiges Besitzverhältnis (eine problematische Konnotation schon beim ius in corpus) und keine statische Wirklichkeit.
   Eine biographische Perspektive der Ehetheologie kann helfen, dies in drei Hinsichten zu entfalten: für den Weg der wachsenden Partnerschaft, für die Würde des Individuums auch in der Ehe und für die Wachstumsgeschichte der Partnerschaft Siehe hierzu ausführlicher: Eva-Maria Faber: Ein ganzes Leben lang wachsen. Spirituelle Herausforderungen ehelicher Berufungsgeschichten. In: Thomas Knieps-Port le Roi (Hrsg.); Bernhard Sill (Hrsg.): Band der Liebe – Bund der Ehe. Versuche zur Nachhaltigkeit partnerschaftlicher Lebensentwürfe. St. Ottilien: EOS, 2013, 251–282.
3.1. Beziehungsgeschichten aufeinander hin
  
Eine Ehe setzt voraus, dass zwei Personen aus unterschiedlichen Herkunftsfamilien, mit in der pluralen Gesellschaft unterschiedlich verlaufenen Biographien, mit unterschiedlichen Einstellungen zum Leben, zu Weltanschauungen und zu religiösen Fragen eine verbindliche Partnerschaft eingehen. Dies birgt die Herausforderung,
> zwei personale „Welten“ zusammenzubringen;
> zwei unterschiedliche Auffassungen (Erfahrungen und Zielvorstellungen) von Ehe und Familie sowie von Verbindlichkeit zusammenzubringen.
   Die Pluralität der Lebenswelten in der heutigen Kultur macht in wachsenden Partnerschaften den Weg zueinander lang und komplex. Dabei sind für eine gemeinsame Lebensgestaltung und auch für die Gestalt einer Ehe weit mehr Möglichkeiten und Fragen Gegenstand freier Entscheidung als in früheren Zeiten. Dies macht erklärlich, warum Paare die Eheschließung heute oftmals lange aufschieben. Die Lineamenta, z.B. Nr. 24–28.41–42, lassen zu wenig erkennen, wie schwierig es für zwei Menschen sein kann, gleichzeitig zu denselben Entscheidungen auch im Blick auf ihre Partnerschaft zu kommen. Es kann ein Ausdruck von Treue eines Menschen zu seinem Partner und der begonnenen gemeinsamen Geschichte sein, auf einen Schritt in die Ehe [noch] zu verzichten, weil der Partner noch nicht so weit ist.
   Diese Einsichten legen eine differenzierte Wertung von Partnerschaftsformen außerhalb der Ehe, etwa mittels der Kategorie der Gradualität Vgl. bereits Papst Johannes Paul II., Familiaris Consortio (1981) Nr. 34, Lineamenta Nr. 24 und Jochen Sautermeister: Das Prozesshafte in der Lebensführung. Zum Prinzip der Gradualität im Kontext der Familiensynode. In: HerKorr 69 (2015) 229–233., nahe. Bezeichnenderweise setzt auch die heutige kirchenrechtliche Sicht der sakramentalen Ehe ein Stufenmodell voraus. Die gültige Ehe zwischen Getauften ist unauflöslich, doch erst wenn sie geschlechtlich vollzogen ist, ist sie absolut unauflöslich. Es sollte nachdenklich machen, dass leichter zu eruieren ist, ob eine Ehe sexuell vollzogen wurde oder ob eine wirklich personale Lebensgemeinschaft zustande gekommen ist.
3.2. Anspruch und Würde individueller Existenz auch in der Ehe
  
Eheleute bleiben auch in der Ehe zwei individuelle Personen mit unterschiedlichen Empfindungen und Weisen der Erfahrung, mit (trotz der gemeinsamen Berufung) individuellen Berufungsgeschichten und mit unvertretbar erfahrenen ethischen und spirituellen Herausforderungen.
Dies verlangt
> gegenseitige Ehrfurcht vor der personalen Tiefe der anderen Person, die auch in der Ehe Zeit braucht, sich zu öffnen, bzw. die sich nicht völlig mitteilen lässt (es gibt keine totale Transparenz füreinander);
> Bereitschaft zur Erfahrung von Einsamkeit und bleibender Fremdheit voreinander;
> Verpflichtung zu einem Eigenstand, ohne den auch die Partnerschaft verarmt (keine Selbstauflösung in die Beziehung; Bindung an das je persönliche Gewissen);
> Bereitschaft, sich gegenseitig Freiheitsräume einzuräumen;
> Respekt, damit sich in der wachsenden Verbundenheit keiner der beiden Partner verkrümmen muss und beide sich selbst treu bleiben können;
> gegenseitige Aufmerksamkeit für ungleichzeitige Wachstumsgeschichten / individuelle Berufungsgeschichten.
   Menschen, die einen Weg zur Ehe gehen oder in der Ehe leben, haben oftmals totalitäre Bedürfnisse und Vorstellungen. Dies gilt gerade heute: In der Unübersichtlichkeit postmoderner Konstellationen wird in der Partnerschaft Entlastung gesucht. Symbiotische Eheideale führen oftmals zum Scheitern von Ehen. So müssen die Partner lernen, Ehe nicht in einer fatalen Umklammerung leben zu wollen, in der sie meinen, einander alles bedeuten zu müssen.
   Gerade die kirchliche Sicht müsste aufgrund der christlichen Anthropologie Gegensteuer bieten. Deswegen ist es bedauerlich, dass die kirchliche Ehetheologie oft selbst zu wenig Aufmerksamkeit für die Individualität der Partner in der Ehe erkennen lässt. Sie neigt zu Totalitätsvorstellungen, die einerseits der Geschichtlichkeit menschlichen Daseins nicht gerecht werden und andererseits nicht immer zu einer gesunden Lesart von Spiritualität führen. Der geläufige Begriff der (vollkommenen) „Hingabe“ vgl. Lineamenta Nr. 9, 17, 21, 23, 59 Vgl. Papst Paul VI., Enzyklika Humanae vitae Nr. 9: „Ganzhingabe“; Papst Johannes Paul II., Familiaris Consortio Nr. 19, spricht von einer Liebe „die total und eben deshalb einzig und ausschliesslich ist“; vgl. Nr. 13. Damit soll nicht bestritten werden, dass es in der Ehe wie in anderen Lebensformen der Hingabebereitschaft bedarf. Deren einseitige Betonung verdeckt aber, dass es auch anderer spiritueller Haltungen bedarf. kann die bleibende Spannung zwischen dem notwendigen „Umbau“ des eigenen Lebens in die Partnerschaft hinein (Entwicklung des „Paar-Selbst“ als „dyadisches Selbst“: Jürg Willi  Jürg Willi: Die Kunst gemeinsamen Wachsens. Ko-Evolution in Partnerschaft, Familie und Kultur. Freiburg i.Br.: Herder, 2007, 116. einerseits und dem bleibenden notwendigen Eigenstand des je individuellen Lebens verdecken.
3.3. Ehe als Gestaltungsaufgabe
  
Das Schließen einer Ehe darf nicht das Abschließen einer Ehegeschichte sein. Die Wortspielerei weist auf eine Selbstverständlichkeit, die gleichwohl ein heilsames Gegengewicht gegenüber der manchmal statischen Betrachtungsweise des „Ehebandes“ einbringen kann. Die kirchliche Sprache spricht von der Ehe oft eher als von einem gegebenem Faktum und betont die in der Ehe schon realisierte Einheit Lineamenta Nr. 14: die „in der Ehe vereinten Menschen“; Nr. 16: „gemeinsames Leben“Von einer dynamischen Sicht ist GS 48 gekennzeichnet: Die Eheleute gewähren einander „gegenseitige Hilfe und gegenseitigen Dienst und erfahren und vollziehen dadurch immer mehr und voller das eigentliche Wesen ihrer Einheit“ (Hervorhebung von mir).
   Damit wird die schwierige Beziehungsarbeit zu wenig beachtet, die lebenslang zu vollbringen ist. Das Eheversprechen bezieht sich auf eine unabsehbare Zukunft, in der das Ehepaar den eigenen biographischen Entwicklungen und den Wechselfällen des Lebens ausgesetzt ist.
Dies verlangt
> eine bleibende Sorge um Wachsen und Gedeihen der Beziehung;
> Sensibilität für das unterschiedliche Betroffensein der Partner von Einschnitten im Eheleben (z. B. Geburt von Kindern, Krankheit und Tod von Familienmitgliedern oder engen Bezugspersonen, Ende der Familienphase, Veränderungen im Berufsleben);
> Mut zur Veränderung.
   Mit Blick auf diese Gestaltungsaufgabe, die nach bestem Wissen und Gewissen (!) übernommen werden muss, ist es erforderlich, das Subjektsein der Menschen in der Ehe Die Lineamenta halten fest, dass Eheleute und Familienglieder Subjekte der Evangelisierung (Nr. 2,30) und der Familienpastoral (Nr. 30) sind, versäumen aber dieselbe Perspektive für das eheliche und familiäre Leben nachdrücklich zu betonen.
   Zugleich wäre es wichtig, eine positive Sprache für das zu pflegen, was mit dem durch eine Negation geprägten Begriff der Unauflöslichkeit ausgesagt wird. Biographisch geht es doch um das Gut einer gemeinsamen Lebensgeschichte, in der Menschen füreinander da sind, miteinander alt werden und auch in Schwierigkeiten in Treue zueinander stehen.
   Die Ehe ist eine Lebensform, die zwei Personen aufs Engste zusammenführt und sie doch zwei Personen bleiben lässt. Indem eine biographische Sicht dies beleuchtet, eröffnet sie eine nüchterne, lebensbezogene Sicht der Ehe und leitet zu einer entsprechenden Spiritualität der ehelichen Lebensform an, die auch die kirchliche Sprache prägen sollte.
4. Postulate für die kirchliche Verkündigung(ssprache)
  
Die kirchliche Verkündigung muss für die genannten Herausforderungen auf der Ebene der Beziehungsarbeit und der Gestaltung der Ehe aufmerksam sein. Dies gilt insbesondere für Aussagen über die Gnade des Sakramentes. Dieses droht andernfalls mehr in seinem verpflichtenden als in seinem beschenkenden Charakter wahrgenommen zu werden.
   Während Menschen die größten Herausforderungen für ihre Ehe in der Beziehungsarbeit und stets neu verlangten Gestaltung ihrer gemeinsamen Wege erfahren, stehen diese Aspekte (fatalerweise) nicht im Fokus der offiziellen (gesamt-)kirchlichen Aussagen. Es mag schwierig sein, dafür eine Sprache zu finden, die weltweit den Nerv trifft. Allgemeine Prinzipien, die keine Anschlussfähigkeit für lebensweltliche Konstellationen hätten, würden jedoch ins Leere gehen.
   Besonders misslich ist dies, wenn Aussagen über die christliche Dimension bzw. die Gnade des Sakramentes nicht hinreichend als Verheißung erkannt werden können. Die in der traditionellen Ehetheologie gewählten christologischen und trinitätstheologischen „Vorbilder“ – die Liebe Christi zu seiner Kirche; Ehe als „Bild der Dreifaltigkeit“ Lineamenta Nr. 16 oder „Darstellung des Verhältnisses Gottes zu seinem Volk“ Lineamenta Nr. 19 – genügen hier nicht. Sie stellen die Ehepartner unter das Maß göttlicher Liebe und lassen sie mit der biographischen Dimension ihrer irdisch-geschichtlichen Existenz als begrenzte und sündige Menschen allein. Ihre Erfahrung der Schwierigkeiten, die mit den Wechselfällen des Lebens, der Ungewissheit angesichts der Zukunft und der eigenen Gebrochenheit zu tun haben, kommen in diesen Idealen zu wenig vor.
   Insbesondere die für die sakramentale Ehe nachdrücklich betonte Unauflöslichkeit Dabei scheint manchmal übersehen zu werden, dass die Ehe nach katholischer Auffassung als Schöpfungswirklichkeit und nicht erst durch das Sakrament unauflöslich ist  erweckt bei Menschen nicht selten den Anschein, als sei das Sakrament primär eine Verpflichtung und nicht zuerst eine Gabe. Ex opere operato entsteht vor allem das „Eheband“, das nicht mehr gelöst werden kann; die Gabe des Sakramentes scheint nur ex opere operantis wirksam zu werden. Die Bürde der Treue zueinander trotz bleibend individueller Lebensgeschichten, Bedürfnisse und Entwicklungen ist den Einzelnen aufgegeben.
   Demgegenüber gilt es, nicht pathetisch (!), sondern am konkreten Alltag orientiert aufzuzeigen, wie sich die Zuwendung Gottes im Leben der Ehepartner – in ihrer Verbundenheit, aber auch in ihren individuellen Erfahrungen – stärkend auswirken kann.
5. Biographische Blicke auf das Scheitern
  
Der biographische Blick auf die Konkretionen ehelichen Lebens bringt nahe, wie prekär diese Lebensform ist. Offenkundig ist die Unauflöslichkeit der Ehe keine Unzerstörbarkeit und Unzerbrechlichkeit der Ehe. Dies ist nicht nur eine statistische, sondern auch eine sachliche Einsicht.
   Die Zerbrechlichkeit von Ehen tritt heute stärker hervor, weil es keine „gesellschaftliche Unauflöslichkeit der Ehe“ mehr gibt und das Gelingen von Ehen anspruchsvoller geworden ist. Das Durchhalten einer Ehe ist den einzelnen Paaren, und zwar auch den einzelnen Partnern angelastet.
   Die Zerbrechlichkeit von Ehen war früher weniger offenkundig, weil die Unauflöslichkeit der Ehe früher oft auch eine gesellschaftliche Unauflöslichkeit der Ehe war. Allerdings war und ist das Weiterbestehen einer Ehe zu keiner Zeit gleichbedeutend mit dem Gelingen einer Ehe. Innerhalb von Ehen haben Menschen viel Leid erfahren, das ggf. dadurch leichter erträglich war, weil Partner nicht nur aufeinander verwiesen waren, sondern meist innerhalb eines größeren Beziehungsgeflechtes standen.
   Die Last ruht heute nicht nur auf dem einzelnen Paar, das nicht mehr in gleichem Maß wie früher durch gesellschaftliche und familiäre Strukturen gestützt wird, sondern sogar auf den einzelnen Personen, die in Partnerschaft leben. So wie zum Eingehen einer Ehe die Entschiedenheit von zwei Personen gehört, so auch zum Durchhalten einer Ehe.
5.1. Gründe für eine Trennung der Ehepartner
  
Die Gründe für eine Scheidung sind höchst divers, haben aber zumeist mit der außer Reichweite geratenen personalen Lebensgemeinschaft zu tun, die eine verletzlichere Größe ist als die bloße Geschlechtsgemeinschaft. Vor allem ist sie nicht erzwingbar.
   Häufiger Trennungsgrund sind Situationen, in denen Menschen sich in ihrer Ehe von biographischen Entfaltungsmöglichkeiten abgeschnitten sehen. Hier pauschal heroische Selbstverleugnung zu postulieren ist problematisch,  insofern  Ehepartner auch in der Ehe in eine je individuelle Berufungsgeschichte hineingestellt sind s.o. 3.2.. Wenn der Partner Wachstumsschritte im eigenen Leben verunmöglicht, kann dies zu tiefgreifenden existentiellen Wertkonflikten führen.
   Eine Theologie der Biographie wird genauer nach den Gründen fragen, warum Eheleute sich trennen. Sie sind höchst divers und reichen von physischer oder psychischer Gewalt über (in sexueller oder anderer Hinsicht) gebrochene Treue bis zu gravierenden Erfahrungen abgeschnittener Entfaltungsmöglichkeiten. Zwar rechtfertigen gewiss nicht alle subjektiv empfundenen Gründe eine Trennung. Es ist aber von außen nicht möglich zu beurteilen, ob Menschen sich leichtfertig trennen. Die Situation, das alltägliche Leben zu teilen und tagtäglich aufeinander verwiesen zu sein, ist ein hoher Anspruch, der bei wachsender Fremdheit und gegenseitiger Ablehnung Menschen überfordern kann. In Begleitungsprozessen kann geholfen werden, die Gründe für eine Trennung zu reflektieren und authentisch zu gewichten.
   Die Gründe zur Trennung betreffen in der Regel mindestens auch den wesentlichen Inhalt der Ehe, die personale Lebensgemeinschaft. Diese ist verletzlicher als die traditionell betonte Geschlechtsgemeinschaft. Während das ius in corpus erst durch das sexuelle Sichverweigern oder Fremdgehen gebrochen wird, kann es in der personalen Verbundenheit verschiedene Formen geben, sich selbst dem anderen vorzuenthalten, das Wohl des anderen zu vernachlässigen oder eine gemeinsame Wachstumsgeschichte zu verhindern.
   Eine besondere Schwierigkeit liegt darin, dass die so verstandene Ehe personale Haltungen voraussetzt, die nicht erzwingbar sind. Verlorenes Vertrauen kann weder vom anderen gefordert noch bei sich selbst willentlich abgerufen werden. Es kann allenfalls langsam wieder wachsen, wenn es nicht (aus welchen Gründen auch immer) unwiderruflich zerstört ist.
   Als Verletzung personaler Lebensgemeinschaft wird es auch erfahren, wenn ein Partner sich von biographischen Entfaltungsmöglichkeiten abgeschnitten sieht. Der Blick auf das „Geschenk des eigenen Lebens“ lässt vorsichtig werden, Motive der Trauer über „ungelebtes Leben“ beim Zerbrechen einer Ehe nicht ernst zu nehmen. Die Ehepsychologie spricht von der notwendigen Ko-Evolution von Paaren. Wenn ein Partner den anderen blockiert, führt dies zu Verkrümmungen in dessen Leben. Diese führen nicht selten zu ernsthaften gesundheitlichen Problemen. Mit Blick auf die spirituelle Biographie formuliert: Wenn jeder Mensch auch in der Ehe weiterhin in eine individuelle persönliche Berufungsgeschichte hineingerufen ist, die Entwicklungsschritte verlangt, dann geraten Menschen in (Gewissens-) Konflikte, wenn ihnen innerhalb der Partnerschaft solche Entwicklungsschritte nicht möglich sind, weil der Partner dafür nicht offen ist.
   In Orden findet heute Beachtung, dass zum Durchhalten von Lebensentscheidungen ein geeigneter Kontext gehört. Wenn jemand in einer Gemeinschaft nicht den Nährboden für das Leben seiner Berufung findet, wird er sie über kurz oder lang verlassen. In diesen Fällen sieht das kirchliche Recht umfassende Dispensmöglichkeiten vor, wie sie das Eherecht nicht kennt.
5.2. Schuld und Leid der Trennung und die Unauflöslichkeit
 
Der biographische Blick auf die Gründe für das Scheitern von Ehen kann die Tragik erkennen lassen, die darin liegt. Es gehört zum Paradox des Menschen, als personales Wesen zu Versprechen und Lebensentscheidungen fähig zu sein, ohne die Treue garantieren zu können. Dies gilt auch für andere Lebensentscheidungen, welche kirchlichen Lebensformen zugrunde liegen. Dabei ist das Gelingen einer Ehe in besonderer Weise gefährdet, weil sie als personale Lebensgemeinschaft von den Ehepaaren eine große Aufmerksamkeit füreinander und für die Erfordernisse ihrer Beziehung verlangt und in diesem Fall zwei Personen dieser Aufgabe gerecht werden müssen.
   Was bedeutet der Bruch hinsichtlich der Verbindlichkeit der getroffenen Lebensentscheidung und hinsichtlich des „Ehebandes“?
   Eine Theologie der Biographie wird im Blick auf das Zerbrechen von Ehen den Fokus auf die erfolgte Trennung legen. Daran machen sich im konkreten Leben der Menschen Schuld und Versagen ebenso wie Leiden fest. Es ist diese Trennung, die im Widerspruch zur eingegangenen ehelichen Lebensform steht.
 Eine Theologie der Biographie nimmt den entscheidenden Bruch der eingegangenen ehelichen Lebensgemeinschaft bei deren Auflösung in der Trennung der Ehepartner wahr. Auch die Aussage Jesu „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ Mt 19,6 dürfte sich primär auf die Gemeinschaft des Lebens beziehen und nicht auf ein (augustinisch konzipiertes) abstraktes Eheband. Schon das Entlassen des Ehepartners widerspricht nach matthäischer Perspektive vgl. auch Mt 5,31f dem ursprünglichen Schöpfungssinn der Ehe.
   Biographisch beziehen sich Schuld und Versagen, Leiden und Verlustschmerz auf die Vorgeschichte und den Akt der Trennung. Die Kirche sollte sich trauen zu fragen, ob nicht auch sie die Problematik der Unauflöslichkeit und die Frage nach der Schuld auf diese Situation beziehen muss, statt sich auf eine Wiederheirat zu fixieren.
   Es ist die Trennung, die im Widerspruch zur eingegangenen ehelichen Lebensform steht. Eine Ehe als personale Lebensgemeinschaft zerbricht, wenn die Partner auseinander gehen. Damit wird das wesentliche Moment der Ehe aufgehoben. Das Eheversprechen wirkt sich nicht mehr in der eigentlich versprochenen Lebensgemeinschaft aus. Hier bedarf es – sofern eigene Schuld an der Trennung besteht – der Vergebung.
   Die Kirche ist realistisch genug zu sehen, dass bei zerrütteten Ehen eine Trennung unausweichlich sein kann.(Wer Jesu Worte buchstäblich als rechtliches Gebot versteht, müsste dies ablehnen.) Sie sieht sich befugt, vom Erfüllen des konkret Versprochenen zu entbinden und im Blick auf das ggf. aktiv gebrochene Versprechen Vergebung zu schenken.
   Der Anspruch der Treue und der Unauflöslichkeit der Ehe bezieht sich primär auf die gelebte Realität der Lebensgemeinschaft von Ehepartnern. Welche Art von Verbindlichkeit behält das verbleibende „Eheband“, das sich schon nicht mehr in konkreter Lebensgemeinschaft auswirkt? Die Praxis, hierfür eine Dispensmöglichkeit zu verweigern, fordert Menschen eine Art von Treue ab, wie sie sich nicht im Eheversprechen selbst schon abzeichnet.
   Wenn hier die Trennung als entscheidendes Moment des Zerbrechens einer Ehe beschrieben wird, so bedeutet dies nicht, dass damit eine Auflösbarkeit der Ehe angenommen würde. Die Frage ist aber, worauf Versagen und Schuld beim Zerbrechen von Ehen primär bezogen werden müssen, und welche Art von Verbindlichkeit das Eheversprechen und die in der Ehe eingegangene und entstandene Bindung an den Ehepartner nach einer erfolgten Trennung haben.
   Um die mit der Ehe begründete Verbundenheit der Eheleute zu beschreiben, wählte Augustinus das Motiv des Ehebandes, das die Ehetheologie fortan stark prägte. Bis zu seiner Schrift De nuptiis et concupiscentia ging Augustinus indes noch vorsichtiger davon aus, dass auch nach der Trennung der Ehegatten ein Restbestand von „etwas Ehelichem“ „quiddam coniugale“ bestehen bleibt  Augustinus: De nuptiis et concupiscentia (418/19) 1,10,11: CSEL 42,223; vgl. die Lehre vom Eheband in De adulterinis coniugiis (419) 2,5: CSEL 41,386; siehe dazu Eberhard Schockenhoff: Chancen zur Versöhnung? Die Kirche und die wiederverheirateten Geschiedenen. Freiburg i.Br.: Herder, 2011, 11–15.
    Biographisch würden die meisten nach Scheidung Wiederverheirateten bejahen, dass sie weiterhin unter der Verbindlichkeit der ersten Ehe stehen. Gerade deswegen streben die meisten von ihnen kein Annullierungsverfahren an. Gerade deswegen bejahen sie die Verbindlichkeiten nicht nur gegenüber den Kindern, sondern auch – bei aller Schmerzlichkeit – das Band der gemeinsamen Geschichte und der gegenseitigen Prägung, das ihnen von der ersten Ehe geblieben ist. Es gibt Paare, die eine gute und sogar freundschaftliche Verbundenheit miteinander pflegen, obwohl sie nach bestem Wissen und Gewissen erkannt haben, dass sie den Lebensweg nicht mehr gemeinsam gehen können. Menschen wissen sehr gut, dass sie Beziehungen von dieser Qualität nicht einfach auslöschen und ausblenden können. Gleichwohl sehen sie sich davon nicht mehr im Blick auf eine partnerschaftliche Lebensgemeinschaft gebunden, da diese bereits zerbrochen ist.
   Damit stellt sich für die Kirche die Frage, ob sie dem Eheversprechen, das sich schon nicht mehr konkret erfüllen lässt, nicht nur moralische und spirituelle, sondern auch bleibende rechtliche Verbindlichkeit zusprechen muss. Faktisch entbindet sie, wie gesehen, vom Erfüllen des konkret Versprochenen. Anders als für andere kirchliche Gelübde gewährt sie aber keine Dispens, die den Weg für eine Zukunft in neuen Verbindlichkeiten frei machen würde Vgl. das Desiderat, eine „für alle Bindungsformen gleiche Dispenstheorie“ zu entwickeln, z. B. bei Klaus Demmer: Treue zwischen Faszination und Institution. Moraltheologische Überlegungen zum Gelingen und Scheitern von Lebensbindungen. In: FZPhTh 44 (1997) 18–43, 38–43. Siehe zu diesem Thema: Markus Graulich: Die Ehe erfreut sich der Rechtsgunst. Kirchenrechtliche Anmerkungen zum Umgang der Kirche mit wiederverheiratet Geschiedenen. In: ders. (Hrsg.); Martin Seidnader (Hrsg.): Zwischen Jesu Wort und Norm. Kirchliches Handeln angesichts von Scheidung und Wiederheirat. Freiburg i.Br.: Herder, 2014 [QD 264], 145–171, 160–166, der den Dispensweg für nicht gangbar hält, dafür den Weg der Dissimulation vorschlägt.
  
Mehr noch, das Eingehen einer neuen verbindlichen Partnerschaft wird als derart schwere Sünde eingestuft, dass der Zugang zu den Sakramenten untersagt wird. Biographisch liegt jedoch hier gerade der Schritt in eine neue sinnerfüllte Zukunft (und oft von Verzweiflung zu Hoffnung). Diese Diskrepanz bedarf dringend einer Reflexion.
 In einem päpstlichen Reskript von Papst Gregor II. (715–731) wird einem Ehemann, dessen Frau die „ehelichen (sexuellen) Pflichten“ nicht mehr erfüllen konnte, gestattet, eine neue Ehe einzugehen, wenn er sich nicht zur Enthaltsamkeit fähig sehe vgl. bei Peter Manns: Die Unauflösbarkeit der Ehe im Verständnis der frühmittelalterlichen Bußbücher. In: Theodor Schneider (Hrsg.): Geschieden, wiederverheiratet, abgewiesen?  Antworten der Theologie. Freiburg i. Br.: Herder, 1995 (QD 157), 84–111, 89.
  Wie bewertet die Kirche eine erfahrene Unfähigkeit, die personale Gemeinschaft des ganzen Lebens aufrechtzuerhalten? Wie steht sie zur Selbsteinschätzung, das Leben nach einer Trennung nicht ohne Partnerschaft und nicht enthaltsam weiterführen zu können?
   Nach kirchlicher Auffassung gibt es nach dem Scheitern einer Ehe nur noch einen verbindlich vorgeschriebenen Berufungsweg: den der Enthaltsamkeit und Ehelosigkeit. Die so geforderte  vgl. bei Peter Manns: Die Unauflösbarkeit der Ehe im Verständnis der frühmittelalterlichen Bußbücher. In: Theodor Schneider (Hrsg.): Geschieden, wiederverheiratet, abgewiesen? Antworten der Theologie. Freiburg i.Br.: Herder, 1995 (QD 157), 84–111, 89. Bereitschaft, dem Sakrament der Ehe bzw. der ersten Bindung treu zu bleiben, auch wenn diese Ehe keine Zukunft mehr hat, verlangt jedoch innerhalb der Biographie eines Menschen eine andere Art von „Ja“ als das Jawort bei der Eheschließung. Es ist ein Ja zu zölibatärer Existenz. Es kann nur in Freiheit gesprochen werden, und nicht in bloßem Gehorsam gegenüber einer kirchlichen Disziplin Vgl. Jean-Paul Vesco: Tout amour véritable est indissoluble. Plaidoyer pour les divorcés-remariés. Paris: Cerf, 2015, 16f.
6. Lehre, Recht und Pastoral
  
Welche Konsequenzen hat eine biographische Sicht mit ihrem Akzent auf dem Lebensweg von Eheleuten und Menschen in Partnerschaft für das Verständnis von Lehre, Recht und Pastoral, v.a. im Blick auf Ehen, die nicht den Normen der Kirche entsprechen?
   Eine biographische Sicht der Ehe lenkt die Aufmerksamkeit auf die existentiellen Herausforderungen und auf die dadurch beanspruchten einzelnen Menschen. Deren Würde in je besonderen Situationen widersetzt sich Simplifizierungen. Sie dürfen nicht zum Anwendungsfall von Prinzipien gemacht werden.
   Die Herausforderung personaler Lebensgemeinschaft ist jeweils in einer von zwei Individuen geprägten Beziehungsgeschichte einzulösen. Allgemeine, abstrakte Kategorien stoßen hier an Grenzen. Simplifizierungen bei der Betrachtung von Partnerschaften und Ehen – im Gelingen und im Scheitern – sind in Lehre und Pastoral zu vermeiden.  Darum wendet sich Bischof Jean-Paul Vesco gegen die Simplifizierung, die mit dem Begriff der „Wiederverheiratet-Geschiedenen“ verbunden ist, insofern er in unangemessener Weise unterschiedlichste Situationen zusammenfasst (vgl.Vesco, Amour 27–31).
   Aus dem Verdikt gegen Simplifizierungen folgt das Postulat, aus der Unterscheidung der Situationen Konsequenzen für die Unterscheidung des Umgangs mit den entsprechenden Menschen ziehen zu dürfen (und das Bedauern, dass die kirchlichen Normen dies nicht erlauben). „Welchen Sinn … soll die Unterscheidung verschiedener Situationen haben, wenn sich daraus nicht auch unterschiedliche Schlussfolgerungen für diese ergeben dürfen? Für die Zurechenbarkeit der neuen Eheschließung kann es sehr wohl bedeutsam sein, ob jemand seine erste Ehe durch eigene Schuld oder gar mutwillig zerstört hat oder ob er zu Unrecht von seinem Partner verlassen wurde. Durch die Nicht-Beachtung dieses in moralischer Hinsicht von den meisten als bedeutsam empfundenen Unterschieds verstößt die kirchliche Regelung eines allgemeinen Ausschlusses aller wiederverheirateten Geschiedenen von den Sakramenten gegen den Rechtsgrundsatz, dass Gleiches gleich, Verschiedenes aber verschieden zu behandeln ist“ (Schockenhoff, Chancen 19f).
   Vor allem aber sind konkrete Situationen und Biographien von Menschen nicht dazu geeignet, Prinzipien zu demonstrieren. Den von Scheidung betroffenen Menschen wird zu viel angelastet, wenn an ihnen die Unauflöslichkeit der Ehe aufleuchten soll (entweder indem sie auf das Eingehen einer neuen Beziehung verzichten oder indem ihnen die volle Teilnahme an der Eucharistie bzw. an den Sakramenten untersagt wird)  So wie es fragwürdig ist, wenn die theologische Lehre von der Zusammengehörigkeit von Eucharistie- und Kirchengemeinschaft ohne Abstriche an konfessionsverbindenden Ehen angewandt wird..
   Der Rahmen von Lehre und Normen kann nicht auf alle einzelnen Situationen eingehen, muss aber offen für die Würde und Einmaligkeit der einzelnen Personen und Situationen sein.
   Es geht hier um die Frage, ob und wie theologische und kirchliche Lehre sowie kirchliche Gesetzgebung in der Lage sind, lebensweltliche Perspektiven zu berücksichtigen und der Realität gerecht zu werden, in der menschliches und christliches Leben sich abspielt  Vgl. hierzu Papst Franziskus, Evangelii Gaudium Nr. 231: „Die Wirklichkeit steht über der Idee.“
   Um dies zuzuspitzen: Wenn ein einzelner Mensch mit seinem Geschick vor uns steht, fällt es schwer, ihm unvermittelt Prinzipien und Normen entgegenzuhalten. Deswegen nehmen sich bekannterweise selbst Bischöfe, die strikt gegen pastorale Veränderungen eintreten, im Einzelfall die Freiheit, die entsprechenden Normen außer Acht zu lassen. Sie scheinen dabei zu übersehen, dass nicht nur sie mit individuellen Fällen zu tun haben, sondern dass die Individualität der Situationen und die Besonderheit, oft Tragik der je persönlichen Schicksale die Regel ist.
   Nicht normgerechte Partnerschaften sind heute nicht individuelle Einzelfälle. Ebensowenig sind es nur Ausnahme- und Einzelfälle, in denen die individuellen Umstände eine differenzierte Betrachtungsweise erforderlich machen. Darum kann (1) eine bloße „Kasuistik der Notfälle“, bei der je und je nach Lösungen für individuelle Situationen gesucht werden muss, nicht genügen und ist (2) eine Anerkennungspraxis auch für die in nicht normgerechten Partnerschaften gelebten Werte zu entwickeln.
Ausblick
  
Die Kirche musste schon einmal eingestehen, dass ihre Lehre und Praxis von einer ungebührlich restriktiven Sicht der Rettung bestimmt war. Im Dokument der Internationalen Theologenkommission zur Thematik des Limbus aus dem Jahr 2007 heißt es: „Der universale Heilswille Gottes und die entsprechend universale Mittlerschaft Christi bedeuten in der Tat, dass alle theologischen Begriffe unangemessen sind, die letztlich Gottes Allmacht selbst und insbesondere seine Barmherzigkeit infrage stellen.“ Vgl. Internationale Theologische Kommission: Die Hoffnung auf Rettung für ungetauft sterbende Kinder. 19. April 2007:
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_ge.html (12.07.2014), Nr. 2. Vgl. Eva-Maria Faber: Der Barmherzigkeit Gottes Raum geben. In: SKZ 182 (2014) 516–524.

   Dieser nachdrückliche Satz ist so allgemein formuliert, dass es zulässig scheint, ihn aus dem Kontext der Frage nach dem Limbus auf andere Konstellationen zu übertragen. Wenn außerdem zugegeben wird, dass die traditionelle Auffassung über das Geschick der ungetauft verstorbenen Kinder „Anlass für zahlreiche pastorale Probleme“ gewesen ist, sollte die Aufmerksamkeit im Bereich anderer pastoraler Probleme steigen, um nicht ähnliche Fehler erneut zu begehen.

7. Zusammenfassender Bericht über die Diskussion

   In den Diskussionsrunden nach jeweils zwei Referaten und in der Schlussdiskussion wurden insbesondere die folgenden Themenaspekte angesprochen und diskutiert. Dabei ergibt sich die nachfolgende Zusammenfassung aus den einzelnen Diskussionsbeiträgen und stellt keine synthetische Einheit im Sinn eines Abschlusskommuniqués dar.
Hermeneutik
  
Die Bedeutung der Hermeneutik wurde während des gesamten Gesprächs immer wieder besonders hervorgehoben. Die neutestamentlichen Aussagen zur Ehe sind ein Paradebeispiel. Es wurde verdeutlicht, dass die biblischen Texte aufgrund ihrer historischen Eingebundenheit als Gotteswort in Menschenwort der Auslegung bedürfen. Unter Bezug auf das Dokument der Päpstliche Bibelkommission „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ (1993) wurde herausgestellt, dass der Reichtum und die Offenheit ein Proprium der biblischen Zeugnisse darstellt, das zur Auslegung, Reflexion und Implementierung in das Leben herausfordert.
   Dabei kommt es darauf an, die biblischen Aussagen nicht isoliert, sondern in ihrer Zeit, in ihrem jeweiligen Textzusammenhang und im Gesamtzusammenhang der biblischen Botschaft zu sehen, so dass sie in ihrer theologischen Aktualität erschlossen werden können. Die dadurch sich ergebende höhere Komplexität der Auslegung ist herausfordernd, aber unvermeidlich und hilfreich in dem Bemühen, dem Willen Jesu und seiner Aussageintention die Treue zu halten. Es wurde hervorgehoben, dass die Beziehung zu Gott und insbesondere die Verkündigung des Reiches Gottes den hermeneutischen Gesamtrahmen darstellen, in den die jeweiligen Interpretationen immer neu zu stellen sind. Das Lehramt hat keine spezifische Sachkompetenz in den exegetischen Fragen, aber die Aufgabe, den Schriftsinn mit der Tradition der Kirche zu vermitteln. Es braucht den Dialog mit der Wissenschaft und mit der Vielzahl von nach Orientierung fragenden Personen und Paaren. Angesprochen wurde zudem, dass nicht nur die biblischen Quellen, sondern auch die lehramtlichen Aussagen und Dogmen der Kirche einer Hermeneutik auf das Leben der Gegenwart hin bedürfen.
Reich Gottes
  
Die Botschaft vom Reich Gottes, das in der Person Jesu Christi angebrochen ist, stellt den hermeneutischen Rahmen und den Bezugspunkt für die kirchliche Verkündigung insgesamt dar. Das gilt auch im Hinblick auf das Leben in Paarbeziehung, Ehe und Familie. Ehe und Familie sind eine genuine Form der Christusnachfolge. In diesen Rahmen der Hoffnung auf Gottes Reich gilt es die Lehre immer wieder neu zu stellen und diese frohe Botschaft als eine befreiende Botschaft den Menschen zu vermitteln. So wird die Freiheit des Einzelnen geachtet, seine Sozialität gefördert und die eheliche Liebe wertgeschätzt. In dieser Perspektive gilt es, den Schatz der Kirche, auch der kirchlichen Lehre von Ehe und Familie, neu zu heben und den Menschen als ein Gut für sie selbst zu vermitteln.
Biographie
  
Besonders hingewiesen wurde auf die Bedeutung der individuellen Biographie, der Lebenserfahrungen und der Lebenseinstellungen für die theologische Reflexion des Zusammenhangs von Lehre und Leben, besonders im Blick auf die Ehe. So ist es für die moralische Bewertung individueller Haltungen und Handlungen völlig unumgänglich, den biographischen Zusammenhang einzubeziehen. Eine abstrahierte Theologie, die den biographischen Zusammenhang nicht berücksichtigt, verliert ihre Relevanz. In diesem Sinn wurde darauf hingewiesen, dass Menschen, die das Scheitern ihrer Ehe und eine spätere erneute zivilrechtliche Ehe leben, individuelle Schuld im Hinblick auf das Scheitern und die Trennung erfahren, nicht jedoch im Blick auf die neue Partnerschaft und die erneute Eheschließung. Diese wird vielmehr als Neuaufbruch erlebt, mithin als ein Versuch, die eigenen Fehler zu überwinden und in der neuen Beziehung zu vermeiden. Vor diesem Hintergrund erweist sich eine Neubewertung des Lebens in einer neuen Zivilehe als erforderlich. Das biographische Geschehen wird unter dem Aspekt einer „permanenten Sünde“ nicht zutreffend erfasst. Eindringlich hingewiesen wurde auch auf den Aspekt der Verknüpfung und Vernetzung von Biographien. So wird in allen Diskussionen viel zu wenig auf das Schicksal und das Leid der betroffenen Kinder geblickt.
Humanwissenschaften
  
Unter diesem Begriff, der sich auf wissenschaftliche Disziplinen wie die Medizin, die Psychologie, die Entwicklungspsychologie oder auch die Soziologie der Gegenwart bezieht, wurde insbesondere deren stärkere Berücksichtigung im Hinblick auf die Weiterentwicklung der kirchlichen Lehre gefordert, auch wenn die Notwendigkeit einer theologischen Urteilsbildung unstrittig blieb. Es wurde aber betont, dass eine Moraltheologie, die den Bezug zu den Humanwissenschaften vernachlässigt oder gar für irrelevant hält, zu einem Fideismus führt, der die Trennung von Glaube und Vernunft und die radikale Abwertung der letzteren bedeutet. Dies aber wäre ein fundamentaler Widerspruch zur Lehre der Kirche. Im Hinblick auf die Sexual- und Ehelehre der Kirche bedeutet das aber, dass auch hier neue Erkenntnisse und ein vorangeschrittener Wissensstand aktiv zur Kenntnis genommen werden muss, zumal die konkreten Normen in diesem Bereich aus Zeiten stammen, denen ein moderner Erkenntnisstand hinsichtlich der Entwicklung und Bedeutung menschlicher Sexualität noch nicht zur Verfügung stand. Das ist in einen hermeneutischen Prozess einzubeziehen, der das Zeugnis der Schrift im Licht der Tradition neu für heute erschließt. In diesem Sinn müssen auch die Normen weiterentwickelt werden. Insbesondere kommt es darauf an, die menschliche Sexualität nicht auf den Koitus hin engzuführen, wie dies an einigen zentralen Stellen der Ehelehre nach wie vor geschieht, sondern als umfassendes Existential des Menschen ernst zu nehmen. In diesem Sinn geht es darum, eineMaieutik des Eros zu entwickeln, gerade weil die (jungen) Menschen nicht orientierungslos den Strömungen des Zeitgeistes überlassen werden sollen.[Maieutik: Das Verschüttete freilegen]
Versöhnung
  
Die Bedeutung des Aspektes der Versöhnung als einer Grunddimension der christlichen Botschaft wurde hervorgehoben. Vor diesem Hintergrund wurde auf die Unverzichtbarkeit eines Versöhnungsweges für alle Menschen und für alle Lebenssituationen hingewiesen. Es wurde darauf gedrungen, dass der Versöhnung ein Vorrang vor Verurteilung und Sanktion zukommt. Dass es für wiederverheiratete Geschiedene, die in einer zweiten Beziehung auch sexuell aktiv sind, keine Möglichkeit der Versöhnung geben soll, stellt eine Sackgasse dar; in der kirchlichen Praxis gibt es für diese Verweigerung keine Parallele. Diese Situation bedarf der Überwindung, um die Glaubwürdigkeit der Kirche nicht weiter zu gefährden, wenn sie von der Bedeutung der Versöhnung spricht. Dieses Problem ist drängend. Im Hinblick auf nichteheliche Formen partnerschaftlichen Zusammenlebens stellt sich unter dem Aspekt der Versöhnung die Frage: Wie können wir unsere Werte vertreten, ohne andere dabei abzuwerten? Besonders gefordert wurde dabei eine hohe Sensibilität für eine Sprache, die nicht in einen abwertenden Duktus abgleitet, sondern auf eine „demütige Klarheit“ achtet. Hier wurde ein erheblicher Bedarf zur weiteren Vertiefung gesehen, deren Prozesscharakter besonders hervorgehoben wurde: Es wird darauf ankommen, den „kirchlichen Werkzeugkasten“ weiter zu entwickeln.
Sakrament
  
Auf die Bedeutung der Sakramentalität der Ehe wurde immer wieder hingewiesen. Dabei wurde insbesondere unterstrichen, dass das Ehesakrament am Wurzelsakrament Kirche partizipiert. Wo findet dieser Aspekt seinen Niederschlag in der Praxis der Pastoral? Es ist in den Blick zu nehmen, dass das Scheitern einer Ehe nicht nur ein Scheitern für die Ehepartner, sondern auch für die Kirche insgesamt darstellt und die Kirche daher auch nach ihrer eigenen Verantwortung für dieses Scheitern fragen muss. Eine Relativierung der Sakramentalität wurde als Weg in eine Sackgasse betrachtet. Als nötig wurde jedoch eine neue Hermeneutik des Sakramentsbegriffs angesehen, in der Verhältnis von Glaube und Heil genauer bedacht wird. Dabei wurde auf den Begriff des Mysterion hingewiesen, der stärker auf eine neue Lebenswirklichkeit ausgerichtet ist, die im Horizont des Reiches Gottes steht. Betont wurde auch der doppelte Charakter des Eucharistiesakraments, das einerseits Zeichen der Einheit der Kirche, andererseits aber auch Heilmittel und Stärkung auf dem Weg ist. Es wurde betont, dass der letztere Aspekt vom ersteren nicht überdeckt und gehemmt werden darf.
Consummatio
  
Diskutierend vertieft wurde auch der Begriff der Consummatio, von dem gesagt wurde, dass seine Reduktion auf den Koitus eine problematische Engführung darstellt. Hier besteht, gewissermaßen in einem Restbestand, das vom Zweiten Vatikanischen Konzil zumindest intentional überwundene „ius in corpus“ fort. Während das Konzil die Bedeutung der Ehe als personaler Bund ins Zentrum der kirchlichen Ehelehre gerückt hat, führt dieses Festhalten am „ius in corpus“ zu einer inadäquaten Betrachtungsweise von Ehe und damit letztlich zu theologischen und moralischen Fehlurteilen. Demgegenüber gilt es, Sexualität als ein Geschehen zu verstehen, das die ganze Person umfasst, und in dieser Betrachtungsweise auf biblischer Basis und im Strom der Tradition neuere Erkenntnisse der Humanwissenschaften einzubeziehen.
Gradualität
  
Unter dem Aspekt der Gradualität wurde darauf hingewiesen, dass die Kirche es einerseits mit Menschen zu tun hat, die auf dem Weg sind, andererseits aber auch die Kirche selbst als pilgerndes Volk Gottes unterwegs ist. Dies führt zu einer gewissermaßen notwendigen Ungenauigkeit in der Passung von Lehre und Leben.  Stufungen, Brüche, Ungleichzeitigkeiten gehören zum Alltag der pastoralen Praxis. Die Leitbilder von Ehe und Familie stellen ein hohes Ethos auf, das von den Menschen in seinen verschiedenen Facetten immer nur graduell verwirklicht wird. Andererseits gilt: Wer liebt, macht eine Transzendenzerfahrung. Und so findet sich auch in den Liebesbeziehungen, die augenscheinlich nicht den Normen der Kirche entsprechen, Aspekte, die als authentische Zeugnisse der Liebe Gottes und des Wirkens des Geistes zu betrachten sind. Wir müssen Gott überall suchen! In diesem Zusammenhang wurde auf die Bedeutung des theologischen Gedankens der „logoi spermatikoi“ hingewiesen. Für die Kirche stellt sich angesichts dieser Strukturen der Wirklichkeit die Herausforderung,  jegliche Form eines Schwarz-Weiß-Denkens zu überwinden. Im Hinblick auf die Thematik der Homosexualität ergibt sich hier eine besondere Herausforderung, der es sich in der Reflexion zu stellen gilt.
Differenzierung
  
Ein in der Diskussion immer wieder hervorgehobener Aspekt ist die unumgängliche Notwendigkeit einer differenzierten Betrachtungsweise. Differenzierungen erfordern Aufwand im Denken, Argumentieren und Handeln, denn die menschlichen Lebenszusammenhänge sind nun einmal komplex und erfordern eine adäquate Herangehensweise. Sprache, die auf Differenzierungen verzichtet, wird schnell abwertend und verletzend. Dort aber, wo die Kirche sich nicht deutlich und nachvollziehbar von jeder Form der Diskriminierung abgrenzt, steht sie ihrer eigenen Verkündigung im Weg. Für eine weiterführende Diskussion und eine Weiterentwicklung des kirchlichen Sprechens von Ehe und Familie wird es besonders auf die Überwindung vereinfachender Gegenüberstellungen ankommen, wie etwa: Subjekt versus Institution, Eros versus Agape, überzeitliche Wahrheit versus Zeitgeist. Im Hinblick auf das Thema Ehe und Partnerschaft ist es wichtig, in differenzierter Weise sowohl die Akzeptanz gegenüber anderen Partnerschaftsformen als auch die Differenz zur Ehe zu betonen. Dabei stellt die Hervorhebung des eigenen Profils von Ehe keine Abwertung und Diskriminierung anderer Lebensformen dar.
Orientierung anbieten
  
Es war den Gesprächsteilnehmerinnen und -teilnehmern ein zentrales Anliegen, den Menschen, vor allem den jungen Menschen, Orientierung anzubieten. Es ist die Verantwortung der Kirche, dieses Orientierungsangebot in einer Weise zu formulieren, die für die Adressaten auch tatsächlich verstehbar und nachvollziehbar ist. Hier kommt der Lehre der Kirche eine wesentliche Bedeutung zu. Dieser Aufgabe kann sie jedoch nur gerecht werden, wenn die Beziehungen zwischen Lehre und Leben genauer betrachtet werden; denn die Ehelehre und die Wirklichkeit haben zu wenig miteinander zu tun. Es gilt zudem zu berücksichtigen, dass Orientierung anbieten nicht heißen darf, abzuqualifizieren und zu verurteilen. Nötig für die Praxis der Kirche ist es, demgegenüber, eine „Kunst des Begleitens“ zu entwickeln und zu pflegen.
Konsequenzen für die Synode
  
Die Kirche, so wurde hervorgehoben, steht in der Pflicht, den Menschen die befreiende Botschaft Jesu Christi zu verkünden. Dabei muss sie gleichzeitig die Freiheit des Einzelnen achten. Sie muss sich fragen: Was haben wir heute diesen Menschen vom Reich Gottes her über die Ehe zu sagen? Eine gemeinsame Antwort zu finden wird nicht leicht fallen. In keinem Fall kann es um vereinfachende Kompromisse gehen, sondern nur um ein ehrliches gemeinsames Ringen. Von besonderer Bedeutung ist dabei, sich auf eine Unterscheidung der Geister zu besinnen: In welchem Geist wird da gesprochen? In welchem Geist sprechen wir? Die Spaltung ist kein Werk des Geistes. Auch die gegenseitige Verunglimpfung, Beleidigung und Beschimpfung sind keine Werke des Geistes. Eine plumpe Gegenüberstellung im Sinne von: hier das Festhalten an der Wahrheit und da die Anpassung an den Zeitgeist wird dem Ernst der Lage nicht gerecht. Es geht nicht darum, angesichts der Zeitströmungen das Niveau des christlichen Ethos zu senken und Erleichterungen zu schaffen. Es geht im Gegenteil darum, die Ehe und Familie in ihrer heutigen Gestalt als Lebensform des Glaubens zu entdecken, ohne andere zu diskriminieren. Die bevorstehende Synode darf sich nicht darauf beschränken, das Bestehende und bereits Gesagte zu affirmieren. Kirchliche Texte zu produzieren, die die Menschen nicht ansprechen und damit auch nicht zum Denken und Handeln anregen, verfehlen ihre Intention. Die Synode hat die große Chance, die Botschaft Jesu von der Ehe und Familie neu als Theologie der Liebe zu entdecken und zu verkünden.  dbk-net

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Papst bestätigt weitere Mitglieder
Die nächste Synode naht. Papst Franziskus hat zum dritten Mal Ernennungen bekannt gegeben.

   Papst Franziskus hat weitere Mitglieder der kommenden Bischofssynode offiziell bestätigt. Wie der Vatikan bekannt gab, sind darunter die jüngst von ihren Bischofskonferenzen bestimmten Mandatsträger aus Ländern wie Sudan, Paraguay, Iran, Lettland und aus Skandinavien. Gewählte Mitglieder an der ordentlichen Generalversammlung, die ab dem 4. Oktober diesen Jahres im Vatikan tagen wird, brauchen immer einer Bestätigung ihrer Wahl. Zusätzlich kann der Papst noch weitere Mitglieder der Synode ernennen. Es war die dritte Bestätigungsrunde für gewählte Vertreter durch Franziskus; die teilnehmenden Bischöfe aus den Ländern deutscher Sprache wurden bereits in den früheren Runden bestätigt. Rv150724ord

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Offene Fragen zur Familiensynode  - Foto: Erzbischof Heiner Koch, Dresden

   Der künftige Berliner Erzbischof Heiner Koch hat seine Amtsbrüder zu einer unvoreingenommenen Diskussion über eine Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Kommunion aufgerufen. „Ich habe die Frage gestellt, ob es Ausnahmen geben kann zu einer von mir grundsätzlich bejahten Regelung des Glaubens“, sagte Koch der Leipziger Internet-Zeitung. „Mit dieser Frage fahre ich hin zur Synode, nicht mit einer Antwort. Und ich erwarte, dass auch andere Teilnehmer nicht mit fertigen Antworten in die Synode gehen.“
   Die positive Idee sei, dass Gott mit den Paaren durch alle Höhen und Tiefen mitgehe, so Koch über das katholische Eheverständnis. Es gehe um die Verlässlichkeit Gottes, die unauflöslich sei, und um  die bleibende Verantwortung gegenüber dem Anderen. Gleichwohl betonte der Familienbischof der Deutschen Bischofskonferenz, es könne einzelne Situationen geben, „wo auch die Kirche empfiehlt, sich zu trennen“. Rv150722ord

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Papstvertrauter: Synode bedeutet Wende für Wiederverheiratete Foto: Pater Antonio Spadaro in der Synodenaula

Die Weltbischofssynode über Ehe und Familie hat die „Grundlage“ für eine Zulassung von wiederverheirateten

      Geschiedenen zur Kommunion gelegt. Das schreibt der Jesuit Antonio Spadaro, der als Vertrauter von Papst Franziskus gilt und auf dessen Ernennung hin an der Synode teilgenommen hatte. Das Abschlusspapier fordere vom Seelsorger eine Prüfung der Einzelfälle, ohne der Integration der Betroffenen „irgendeine Grenze zu setzen“, wie dies früher der Fall gewesen sei, so der Chefredakteur der „Civilta Cattolica“ in der aktuellen Ausgabe der italienischen Jesuitenzeitschrift.
   Damit habe die Bischofsversammlung „eine Tür geöffnet“, die die vorige Synode im vergangenen Jahr geschlossen gelassen habe, so Spadaro weiter. Man könne daher „zu Recht von einem neuen Schritt“ sprechen. Der Jesuit betont, der Ermessensspielraum der Bischöfe in dieser Frage sei gestärkt worden sei.
   Spadaros Aussagen haben auch deshalb besonderes Gewicht, weil die von Italiens Jesuiten herausgegebene „Civilta Cattolica“ als offiziös gilt und im vatikanischen Staatssekretariat gegengelesen wird. Spadaro war von Franziskus persönlich zum Mitglied der Synode berufen worden, die vom 4. bis 25. Oktober im Vatikan stattfand. Der 49 Jahre alte italienische Geistliche steht in engem Kontakt mit Franziskus.
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