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Fundamentalismus

Auf dieser Seite lesen Sie:
1. Weihbischof Peter Henrici: Was heißt und wie erkennt man Fundamentalismus?
2. Papst Benedikt XVI. spricht in Havanna vor 300.000 Gläubigen über “die Wahrheit”
3. Bischof Dr. Fanz Kamphaus: Wie werden Religionen friedensfähig?
4. Karl Kardinal Lehmann: Dialog der Religionen
5. Joseph Kardinal Ratzinger im Interview: Die moderne Bibelexegese
6. Weltbischofssynode 2006: Abschlussbotschaft gegen biblischen Fundamentalismus
7. Studie zu Einwanderern nach Westeuropa: Fundamentalismus unter Muslimen weit verbreitet
8. Prof. Dr. Horst Bürkle: Fundamentalismus im europäischen Islam
9. Präsident der europäischen Kommission in Brüssel Barroso verteidigt den Papst
10. Die Religion hat Hochkonjunktur: der atheistische Fundamentalismus ist dazu die Kontrastmusik
11. Bischof Diomid: Russland hat wieder einen Kirchenspalter
12. Kongress über religiösen Fundamentismus in Wien

Peter Henrici, Zürich: Was heißt und wie erkennt man Fundamentalismus?

epHenrici,Zürich       Weihbischof Peter Henrici, Zürich

   Peter Henrici SJ ist emeritierter Weihbischof und Generalvikar des Bistums Chur in Zürich, Honorarprofessor an der Päpstlichen Universität Gregoriana, Rom, und Mitherausgeber von “Communio”. 

   Es gibt Worte, durchaus ehrenwerte Worte, die werden nur noch als Schimpfworte gebraucht. Niemand wird sie auf sich selbst anwenden, nur seine Gegner bewirft man mit diesem Wort. “Fundamentalismus” ist eines dieser modernen Schimpfworte. Allerlei Horrorvorstellungen verbinden sich damit: geistige Enge, Autoritarismus, Bereit- schaft zur Gewalt. Immer aber steht das Wort in einem religiösen Kontext, heute vor allem in Zusammenhang mit dem Islam. Für aufgeklärte Toleranz, das heißt für den modernen Europäer, ist Fundamentalismus das dunkle Gegenwort.
Zwei Grenzziehungen
   Dabei ist das Wort Fundamentalismus amerikanischen, christlichen und durchaus ehrenwerten Ursprungs. Um die Wende des 20. Jahrhunderts, 1895, tat sich in den USA eine Gruppe von bibel-gläubigen Pfarrern und Laien zusammen, um die Grundwahrheiten (“Fundamentals”) des christlichen Glaubens gegen den überhandnehmenden theologischen Liberalismus zu verteidigen.
   Sie veröffentlichten 1910-12 ein zwölfbändiges Werk “The Fundamentals. A Testimony to the Truth”,  das eine Millionenauflage erlebte, und schlossen sich 1919 zur “World’s Christian Fundamental Association” zusammen. Ihre fünf Grundwahrheiten, an denen unbedingt festgehalten werden muss, betreffen:
1. die wörtliche Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift,
2. die Gottheit Jesu Christi,
3. seine jungfräuliche Geburt,
4. seine stellvertretende Sühne und
5. die leibliche Auferstehung der Toten bei der Wiederkunft Christi.
   1993 hat die Päpstliche Bibelkommission den “fundamentalistischen Umgang mit der Schrift” uneingeschränkt und nachdrücklich abgelehnt: der Fundamentalismus weigere sich zuzugeben, “dass das inspirierte Wort Gottes in menschlicher Sprache ausgedrückt” sei und trage so “dem Wachsen der Tradition der Evangelien” keine Rech- nung. Man könne deshalb dem Fundamentalismus “eine Tendenz zu geistiger Enge nicht absprechen”, ja er sei gefährlich, weil er Personen anziehe, “die auf ihre Lebensprobleme biblische Antworten suchen”, und die er “zu einer Form der Selbstaufgabe des Denkens” einlade.
   Die anderen vier Grundwahrheiten (2-5) der Fundamentalisten werden wohl von allen Mitgliedern der Bibelkom- mission geteilt.
   Die Festlegung auf fünf “Grundwahrheiten” (“fundamentals”) erinnert an die “fünf katholischen Wahrheiten” des Anglikaners Richard Hooker (1594), der mit diesem Rückzug auf den minimalen Konsens den konfessionellen Frie- den begründen wollte.
   Als Hintergrund der fundamentalistischen Einstellung enthüllt sich ein Sicherheitsbedürfnis, das mit Hilfe absolut gewisser Sätze gestillt werden soll. Deshalb wird als erste Grundwahrheit die Verbalinspiration der Heiligen Schrift statuiert, d. h. der Glaube, dass die Heilige Schrift Wort für Wort vom Heiligen Geist diktiert sei und deshalb (und nur deshalb) auch absolut irrtumsfrei sei.
Die katholische Kirche rechnet mit einer dreifachen Vermittlung:
* der religiös-geschichtlichen Vermittlung durch die Tradition,
* der geschichtlichen, aber außerreligiösen Vermittlung durch die verschiedenen Inkulturationen
* und schließlich der Vermittlung durch das eigene Gewissen.
    Damit nimmt der katholische Glaube die echte Menschwerdung des Gotteswortes ernst - denn “das Wort ist Fleisch geworden” Joh 1,14 -, während der unvermittelten Wortwörtlichkeit zwar ein Schein von wissenschaftlicher Strenge, aber auch etwas Unmenschliches anhaftet.
   Auf der Suche des modernen Menschen nach induskutabler Sicherheit stellt der Fundamentalismus auch für katholische Christen eine echte Versuchung dar.
   Beachten wir zuerst die Symptome dieser Versuchung, bevor wir in ihr tieferes Wesen und ihre Folgen ein- zudringen versuchen. Der Fundamentalismus stützt seine Sicherheit auf die wörtliche Übernahme eines Textes. Auch bei katholischen Christen stellen wir heute nicht selten ein solches sich Festklammern an einen Text fest. Allerdings ist das normalerweise nicht ein Text der Bibel, sondern es sind Texte des kirchlichen Lehramtes oder, schlimmer noch, von Privatoffenbarungen.
 Der Fundamentalismus ist oft eine Abwehrreaktion oder ein Fluchtverhalten gegenüber den in ihren Augen grund- stürzenden Veränderungen, die sich in der katholischen Kirche in den letzten Jahrzehnten, namentlich im litur- gischen Bereich ereignet haben. Zweifellos kann das, was einmal wahr war, nicht über Nacht zum Falschen wer- den. Und doch ist immer damit zu rechnen, dass dieses einmal Wahre im Lauf der Geschichte ergänzt, vertieft erkannt und damit auch besser (und das bedeutet immer auch: anders) ausgedrückt werden kann - genau so, wie sich die liturgischen Ausdrucksformen bei aller Wahrung ihrer Substanz, im Lauf der Jahrhunderte und im Kreis der Kulturen immer wieder geändert haben. Was am heutigen fundamentalistischen Festhalten am Alten am meisten erstaunt, ist dass dieses “Alte”, geschichtlich gesehen, meist nur wenige Jahrhunderte, um nicht zu sagen wenige Jahrzehnte alt ist.
  Gefährlich wird die fundamentalistische Tendenz bei Katholiken durch die Ablehnung der Vermittlung durch die(kirchliche) Tradition. Er gibt sich einer Selbsttäuschung hin; er meint, sich an die Tradition zu halten; doch er be- trachtet als “Tradition” das und nur das, was die theologischen Lehrbücher zu einem gewissen Zeitpunkt (sagen wir vor einem halben Jahrhundert) als die gültige katholische Lehre dargestellt haben. Er vergisst dabei, dass die wirkliche Tradition geschichtlich viel weiter hinabreicht und auch in der heutigen Kirche noch weiterlebt. So kommt der katholische Fundamentalist im Extremfall dazu, seinen Bischof oder das Konzil im Namen dieser einge- schrumpften “Tradition” zu kritisieren.
   Der katholische Antimodernismus hat sich zeitlich parallel zum amerikanischen protestantischen Fundamen- talismus entwickelt. Hinter dieser chronologischen Feststellung zeichnet sich eine Wesensaussage ab. Es geht in beiden Fällen in erster Linie um eine Abwehr: gegen die liberale, aufklärerische oder “modernistische” Beliebigkeit in der Auslegung des Glaubens, welche schließlich zu seiner Aushöhlung führt. In diesem Sinne steht der Katho- lizismus dem Fundamentalismus sehr nahe. Ernstzunehmen bleibt die innere Grundhaltung der Abwehr. Sie geht aus vom eigenen sicheren Besitz der Wahrheit und teilt deshalb die Welt glaubensmäßig in Gute und Böse ein. Abgesehen davon, dass dies dem Gebot der Bergpredigt, nicht zu richten, widerspricht Mt 7,1-5 und auch dem Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen Mt 13,24-30 [Exesgese zu diesem Text > Wort Gottes] entspricht es auch nicht dem normalen Vorgehen des kirchlichen Lehramtes, das viel mehr Lehrsätze verurteilt als positiv ausge- sagt hat. Das liegt nicht zuletzt am Wesen unseres menschlichen Erkennens: Es ist leichter endgültig festzustel- len, was sicher falsch ist, als das Wahre richtig und endgültig auszusagen.
   Das II. Vatikanische Konzil, das mehrheitlich positive Aussagen gemacht hat, zeigte denn auch die Klugheit, nichts dogmatisch festlegen zu wollen. Dass man nun gerade diesem Konzil fundamentalistisch eine vorkonziliäre theologische Gewissheit entgegenstellt und das Konzil selbst als “modernistisch” verurteilt, ist eine Ironie der Kir- chengeschichte.
   Zur Ergänzung und Abrundung muss auch noch erwähnt werden, dass man gelegentlich auch eine Art negativen Fundamentalismus antreffen kann. Er besteht darin, das Schweigen der Heiligen Schrift ebenso wörtlich und ver- bindlich zu nehmen wie ihre Aussagen. So will man beispielsweise aus dem Schweigen der Schrift über den Priesterzölibat oder über die Frauenordination bereits ein Argument für die Lösung dieser Fragen entnehmen  - selbstverständlich in dem Sinne, wie man sich das selber wünscht.
Stark gekürzter Text aus: Peter Henrici, Zürich:
Was heisst und wie erkennt man Fundamentalismus? in Communio 30./S.497ff

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Papst Benedikt XVI spricht in Havanna vor 300.000 Glübuigen über “die Wahrheit

   „Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wirklich meine Jünger. Dann werdet ihr die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch befreien“ Joh 8,31. In diesem soeben vorgetragenen Abschnitt des Evangeliums offenbart sich Jesus als der Sohn Gott Vaters, der Erlöser, der Einzige, der uns die Wahrheit zeigen und die wahre Freiheit schenken kann. Seine Lehre ruft unter seinen Zuhörern Ablehnung und Unruhe hervor. Und er beschuldigt sie, zu versuchen, ihn zu töten, womit er auf das nahe, bevorstehende Opfer am Kreuz anspielt. Dennoch fordert er sie auf zu glauben, sich an das Wort zu halten, um die Wahrheit zu erkennen, die uns frei macht und Würde verleiht.
   In der Tat hat der Mensch ein sehnliches Verlangen nach Wahrheit, und die Suche nach ihr setzt immer einen glaubwürdigen Umgang mit der Freiheit voraus. Zweifellos ziehen es viele vor, der Aufgabe aus dem Weg zu gehen bzw. Umwege einzuschlagen. Manche, wie Pontius Pilatus, treiben ihren Spott mit der Möglichkeit, die Wahrheit erkennen zu können vgl. Joh 18,38, indem sie lautstark die Unfähigkeit des Menschen verkünden, zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen zu können, oder überhaupt leugnen, dass eine für alle gültige Wahrheit existiert. Diese Haltung löst wie im Fall des Skeptizismus und des Relativismus einen Wandel im Herzen der Betroffenen aus, macht sie kalt, wankelmütig, lässt sie auf Distanz zu den anderen gehen und sich in sich selbst verschließen. Menschen, die sich die Hände in Unschuld waschen wie der römische Statthalter und, ohne sich zu kompromittieren, das Wasser der Geschichte darüber laufen lassen.
   Es gibt allerdings auch andere, die diese Suche nach der Wahrheit falsch interpretieren. Sie werden zur Irratio- nalität und zum Fanatismus geführt und schließen sich in „ihre Wahrheit“ mit der Absicht ein, sie den anderen auf- zudrängen. Sie sind wie die verblendeten Gesetzestreuen, die beim Anblick des geschlagenen und blutenden Jesus wütend schreien „Ans Kreuz mit ihm!“ vgl. Joh 19,6. Wer jedoch unvernünftig handelt, kann nicht Jünger Je- su werden. Glaube und Vernunft sind beide erforderlich und ergänzen einander bei der Suche nach der Wahrheit. Gott schuf den Menschen mit einer natürlichen Berufung zur Wahrheit und stattete ihn dazu mit Vernunft aus. Es ist sicher nicht die Unvernunft, sondern das Streben nach der Wahrheit, welches der christliche Glaube fördert. Jeder Mensch muss die Wahrheit ergründen und, wenn er ihr begegnet, sich für sie entscheiden, auch auf wenn dies mit Opfern verbunden ist.
   Zudem ist die Wahrheit über den Menschen eine unumgängliche Voraussetzung dafür, um die Freiheit zu erlan- gen, denn in ihr entdecken wir die Grundlagen einer Ethik, mit der sich alle auseinandersetzen können und die klare und präzise Formulierungen über das Leben und den Tod enthält, über Pflichten und Rechte, über Ehe und Familie und die Gesellschaft, letztlich über die unverletzliche Würde des Menschen. Dieses sittliche Erbe kann alle Kulturen, Völker und Religionen einander näherbringen wie auch die Verantwortlichen der Politik und die Bürger, genauso wie die Bürger untereinander, und weiter auch die an Christus Glaubenden mit jenen, die nicht an ihn glauben.
Den wollen Wortlaut der Predigt lesen Sie unter > weltweit

epFranzKamphaus-1xx       Bischof Dr. Franz Kamphaus   

Wie werden Religionen friedensfähig? Von Dr. Franz Kamphaus, em. Bischof von Limburg

   Wie werden Religionen friedensfähig? Das ist eine provozierende Frage. Sie sind es doch, so beteuern sie fort- während. Dann müssten sie es also nicht erst werden. Aber in der geschichtlichen Wirklichkeit? Die sieht anders aus. Der Dreißigjährige Krieg belegt es. Im Text des Friedensvertrages von Münster und Osnabrück erklären die Vertragsparteien in Artikel V kurz und bündig die Vertreter der Konfessionen zu den Hauptverantwortlichen für den Krieg. Der Weg zum Frieden ist ein langer Prozess, er dauert bis heute. Ihn haben die Religionen nicht immer schon hinter sich, er steht als Aufgabe vor ihnen. Der Westfälische Friede bietet dabei wichtige Orientierungs- punkte. Er fordert die Christen heraus, sich einer durch die Pluralität der Konfessionen grundlegend veränderten Situation zu stellen. Um dazu fähig zu werden, mussten sie sich selbst ändern. Offenbarungsreligionen können das nur, indem sie sich mit dem Blick auf die Zeichen der Zeit neu auf ihren Ursprung besinnen. Die christlichen Konfessionen mussten also neu nach den Wurzeln ihrer Friedensfähigkeit fragen oder darauf gestoßen werden, um so die ureigene Friedenskraft ihres Glaubens wiederzuentdecken. Die Bedeutung für das Religionsgespräch heute liegt auf der Hand.
   Für die katholische Kirche geht 1648 eine mehr als tausendjährige Ära zu Ende. Ein neues Verhältnis zwischen Staat und Religion bahnt sich an. Seit der Konstantinischen Wende galt trotz aller Auseinandersetzungen zwi- schen geistlicher und weltlicher Macht das Prinzip der Reichskircheneinheit. Der Westfälische Friede setzte es außer Kraft, er sprach allen Konfessionen die gleichen Rechte zu. Für die protestantische Seite bedeutete das einen überlebenswichtigen Gewinn, für die katholische einen als lebensbedrohlich empfundenen Verlust.
   Erst allmählich wuchs die Einsicht, dass das Christentum nicht an eine bestimmte Sozialgestalt gebunden ist, dass es sich in den ersten Jahrhunderten ohne Staat und lange Zeit gegen ihn hatte behaupten müssen. „Mein Königtum ist nicht von dieser Welt” Joh 18,36, sagt Jesus und bringt damit die Eigenständigkeit des Glaubens auf den Punkt. Daraus spricht keine Gegnerschaft, Jesus markiert aber doch eine klare Unterscheidung und Abgren- zung gegenüber dem Staat. Wenn er sagt: „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott ge- hört” Mt 22,21, dann heißt das eben auch und nicht zuletzt, dem Kaiser gebühre auf keinen Fall mehr, als ihm zu- steht.
   Der Staat darf nicht Kirche sein wollen und die Kirche nicht Staat. Staatskirche und Kirchenstaat haben sich als untauglich erwiesen. Diese Einsicht schützt den Staat vor pseudoreligiöser Selbstüberschätzung und die Religion davor, die staatliche Gewalt zu ihren Gunsten zu missbrauchen. Es hatte seinen guten Sinn, dass die ökumenische Bewegung angesichts von Stalinismus und Nationalsozialismus in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhun- derts die Devise ausgab: „Lasst die Kirche Kirche sein!” Das war kein Rückzug ins Unpolitische, sondern ein hoch- politischer Schritt im Kampf gegen einen Staat, der sich als Heilsanstalt gebärdete, gegen eine zum Götzendienst entartete Politik.
   Die jüdische, die christliche und die islamische Religion sind monotheistisch. Daher ist ihnen jede Form von Abgötterei zuwider. Aber es sind eben nicht immer nur die anderen, die um Goldene Kälber tanzen, vielmehr lauert in den Religionen selbst die Gefahr der Selbstvergötzung und des Totalitären. Eine Religion, die sich mit Gott gleichsetzt, betreibt Götzendienst, anstatt Gott zu dienen. Nur Gott ist absolut, keine Religion. Religion besteht nicht darin, Gott zu spielen, sondern darin, Gott zu ehren.
   Es kam zum Westfälischen Frieden, weil die politischen Mächte nicht mehr willens waren, sich weiterhin rückhaltlos mit einer der Konfessionen zu identifizieren und deren Konflikt mit Waffengewalt zu entscheiden. Die durch ihn geschaffene politische Ordnung Europas, die auf eine Trennung von Staat und Kirche hinauslief, hat den Zugang der Konfessionen zur militärischen Gewalt drastisch reduziert. Das war ein bedeutender Betrag zur Befriedung. Die wechselseitige Begrenzung von Staat und Religion dient beiden Seiten, vor allem dem friedlichen Zusammenleben der Menschen. Auf dieser Basis wird es durchaus notwendige und menschendienliche Koopera- tionen geben. Demgegenüber ist allen fundamentalistischen Richtungen in den Religionen gemeinsam, dass sie zwar die technischen Möglichkeiten der Moderne nutzen, aber den modernen religionsneutralen Staat ablehnen. Daher streben sie auf unterschiedlichen Wegen danach, die Macht im Staat zu übernehmen und die jeweilige Reli- gion zur Grundlage und zum Maßstab des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens zu machen.
  Vor diesem Hintergrund sind die Religionen gefragt, ob sie den weltanschaulich neutralen Rechtsstaat bejahen oder ob sie ihn doch nur als Zwischenstation auf dem Weg zu einem religiös definierten Staat hinnehmen. Das Verlangen nach einem von einer Konfession oder Religion beherrschten Staat verstößt gegen die Pflicht zur welt- anschaulichen Neutralität, die dem Rechtsstaat im Respekt vor den Menschenrechten aufgetragen ist. Es geht nicht um einen christlichen, einen katholischen einen islamischen oder einen hinduistischen Staat, der sich gegen- über seinen Minderheiten tolerant verhält, sondern um einen Staat, der die Freiheit der Religion und Weltan- schauung als jedes Menschen Recht garantiert. Ist das Konzept eines islamischen Staates für den Islam als Religion unaufgebbar?
   Der Westfälische Friede führt nicht unmittelbar zur Entkonfessionalisierung der Politik und zur konfessionellen Neutralität des Staates oder zur Trennung von Staat und Religion. Der Vertrag proklamiert noch nicht formell das Recht auf Religionsfreiheit, doch er schreibt vor, in Zukunft solle zwischen den Konfessionen „vollständige und ge- genseitige Gleichheit herrschen, so dass das, was für den einen Teil Recht ist, auch für den anderen Teil Recht sein und alle Gewaltanwendung ... zwischen beiden Parteien für immer untersagt sein soll”. Der Friedensvertrag geht damit über das Stadium der Toleranz hinaus. Nicht von wechselseitiger Duldung ist die Rede, sondern von recht- licher Gleichstellung und Gleichbehandlung und vom Ende des Gewissenszwanges. Die Menschenrechts erklärun- gen des zwanzigsten Jahrhunderts haben diese Linie ausgezogen und verstärkt siehe dazu > Menschenrechte.
   Die katholische Kirche hat lange gebraucht, bis sie auf diese Ideen der Aufklärung eingehen konnte, obwohl das Menschenrechtsdenken von der jüdisch-christlichen Tradition inspiriert ist. Der Sinneswandel konnte vollzogen werden, weil kaum eine andere Religion die einzelne Person so in die Mitte des Glaubens rückt wie die christliche. Jesus von Nazareth, ein Mensch wie wir, ist das sichtbare Bild des unsichtbaren Gottes Kol 1,15. Im Glauben an ihn erkennen Christen: Jeder Mensch ist Gottes Ebenbild vgl. Gen 1,26 f.. Damit erhält er Anteil am Absoluten. Kant hat das die Würde des Menschen genannt. Unser Grundgesetz sagt von ihr, sie sei „unantastbar”. Aus der Menschenwürde ergeben sich die Menschenrechte. Sie bringen den unbedingten Respekt zum Ausdruck, der jedem Menschen einfach deshalb gebührt, weil er Mensch ist, nicht weil er Staatsbürger oder Kirchenmitglied ist.
   Gottesrecht und Menschenrechte können einander nicht widersprechen, weil Letztere nur in positives Recht umsetzen, was Gott selbst dem Menschen zugesprochen hat. Der Staat gewährt die fundamentalen Menschen- rechte also nicht kraft eigener Vollmacht. Er ist ihnen unterstellt und hat sie zu achten und zu schützen. Jede Religion, die gegen die Menschenrechte verstößt, gerät mit dem Rechtsstaat in Konflikt. In diesem Sinne gehört die Anerkennung der Menschenrechte zu den Grundbedingungen religiöser und staatlicher Existenz in der Moderne.
   An diesem Punkt ist größtmögliche Klarheit notwendig. Denn schon erheben religiöse Fundamentalisten lautstark Protest gegen den „westlich-christlichen” oder „säkular-liberalistischen Menschenrechtsfundamentalismus”. Solche Begriffsverwirrung darf nicht dazu verleiten, hinsichtlich der in der Tat fundamentalen Menschenrechte Abstriche zu machen. Noch schlimmer ist es, wenn Menschenrechte verletzt werden, um vorgeblich Menschenrechte durch- zusetzen oder zu schützen, wenn der Staat sich anmaßt, darüber zu entscheiden, ob und in welchem Maße sol- cher Rechtsbruch „notwendig” oder „gerechtfertigt” sein soll (wie im Fall der Folter und anderer Menschenrechts- verletzungen in Guantánamo).
   Menschenrechte sind in ihrem Anspruch unteilbar. Sie verpflichten jeden einzelnen Menschen, den Staat als Ganzes und alle Gruppen und Gemeinschaften gleichermaßen. Der Staat darf die Loyaltät aller Bürgerinnen und Bürger erwarten, denn er schützt die Rechte aller. Damit überschreitet er prinzipiell das Gebot der Toleranz. Er schuldet seinen Bürgerinnen und Bürgern Rechtsgleichheit, Rechtssicherheit und Rechtsfrieden.
   Für die Religionen hat der Respekt vor der Religionsfreiheit zur Konsequenz, die Entscheidung derjenigen Men- schen zu achten, die zu einer anderen Konfession oder Religion übertreten oder ohne Religionszugehörigkeit leben wollen. Kein gläubiger Mensch, der seine Religion und sich selbst ernst nimmt, kann einen solchen Schritt begrüßen. Er schmerzt, aber er muss akzeptiert werden. Der wichtige Grundsatz, niemand dürfe zum Glauben ge- zwungen werden vgl. Sure 2,256, kommt erst dann voll zum Tragen, wenn er auch die Freiheit garantiert, den Glauben aufzugeben, ihn anders zu verstehen oder gar zu verachten. Das ist ein neuralgischer Punkt. Er zeigt deutlich, wie sehr das Thema Menschenrechte in den Religionsdialog gehört. Sind sie in das islamische Rechts- verständnis integrierbar? Ist das Verbot öffentlicher Religionsausübung für Andersgläubige in einigen islamischen Staaten aus der Sicht islamischer Theologie legitim?
   Denke aber niemand, die Achtung der Menschenrechte und vor allem der Religionsfreiheit mache die Toleranz überflüssig. Das Gegenteil ist der Fall. Je vielfältiger das Spektrum von Überzeugungen und Kulturen sich darstellt, desto anfälliger ist das Zusammenleben für Konflikte. Eine multireligiöse und multikulturelle Gesellschaft braucht daher eine Art Basiskultur gegenseitiger Anerkennung. Das ist jedoch nicht als Toleranz zu bezeichnen. Wer das Wort in Anspruch nimmt, wenn das Anderssein des Anderen als Bereicherung erfahren wird, verkennt und ver- harmlost das, worum es in der Toleranz geht.
  Es gibt Unverträgliches, das sich weder wegnoch schönreden lässt. Nicht selten empören uns Eigenarten im Denken und Verhalten anderer um so mehr, je näher wir ihnen stehen. Nur Menschen, denen alles gleichgültig ist, werden sich nie ärgern oder empören. Mit Menschen verträglich zusammenzuleben, deren Eigenart uns ganz und gar widerstrebt, erfordert nicht Gleichgültigkeit, sondern Standfestigkeit. Es erfordert Toleranz. Denn diese Tugend ermutigt, etwas zu ertragen, was nur schwer erträglich ist, eine andere Überzeugung oder ein anderes Verhalten  - mitunter zähneknirschend - auszuhalten und mitzutragen, ohne sich zu verbiegen oder schwächlich daran zu zerbrechen. Sie fängt dort an, wo es schmerzt, etwas zu ertragen. Insofern lässt sich der Fundamentalismus verstehen als Flucht vor dem Schmerz. Er trifft sich auf seltsame Weise mit der Unfähigkeit der von ihm gehassten postmodernen Gesellschaft, Leid auszuhalten. Ebendas ist der Preis der Toleranz.
   Sie ist eine urchristliche Tugend. Der Apostel Paulus hat auf den Punkt gebracht, was der christliche Glaube zur Toleranz zu sagen hat: „Die Liebe (er)trägt alles” 1 Kor 13,7; „Einer trage des anderen Last” Gal 6,2. Heute stehen wir vor der Aufgabe, diese Haltung der Duldsamkeit, die Anderes und Fremdes aushält und mit daran trägt, als politische Tugend zu begreifen und einzuüben. Ohne sie haben weder Religionsfriede noch Rechtsfriede Bestand. Die Toleranz steht zwischen Ablehnung und uneingeschränkter Bejahung, Sie widersteht der Neigung, gewaltsam zu beseitigen, was uns stört und belastet. In dem Toleranz zum Gewaltverzicht anhält, hält sie den Weg des Dialogs offen und setzt auf Verständigung. Sie verhindert, dass eine Gemeinschaft wegen ihrer inneren Vielfalt auseinanderbricht. Das macht diese Tugend zu einem unverzichtbaren Lebenselement einer pluralen Ge- sellschaft. Religiöse Intoleranz stört nicht nur den Religionsfrieden, sie zerstört eine tragende Säule menschlichen Zusammenlebens überhaupt.
  Das betrifft nicht zuletzt die christlichen Konfessionen. Im Friedensvertrag von Münster und Osnabrück wird ihnen eine heilige Friedenspflicht auferlegt, „bis man sich durch Gottes Gnade über die Religionsfragen verglichen haben wird”. Grundsätzlich wird von den christlichen Konfessionen in ihrem Verhältnis zueinander mehr erwartet als Tole- ranz, wenn sie vor dem Evangelium bestehen wollen. Aber es gibt Situationen, in denen es viel bedeutet, dass einer den anderen trägt und erträgt und dass beide gemeinsam an der Last der Spaltung tragen. Jedenfalls stellt die innerchristliche Ökumene den ersten und wichtigsten Testfall für die Friedensfähigkeit des Christentums dar. Auch deshalb dürfen wir sie nicht resigniert liegenlassen; es wird hohe Zeit, dass wir weiterkommen.
   Keine Religion hat bisher die Gewalt aus der Welt schaffen können. Umgekehrt haben auch die neuzeitlichen Anstrengungen, die Religion aus der Welt zu schaffen, die Gewalt nicht gemindert, sie eher noch gesteigert. Nicht die Religionen, sondern moderne Ideologien wie Nationalismus, Rassismus oder Antisemitismus haben im zwanzig- sten Jahrhundert Millionen Opfer gefordert. Das ändert freilich nichts an der Verantwortung für die Gewalttaten, die im Namen des christlichen Glaubens geschehen sind.
   So stark war die Furcht vor einem neuerlichen Ausbruch der konfessionellen Feindseligkeiten, dass im Westfäli- schen Frieden nicht nur eine immerwährende Friedenspflicht proklamiert und alle Gewaltanwendung zwischen beiden Parteien untersagt wurde; man vereinbarte zudem eine Art kollektives Sicherheitssystem, das alle Ver- tragsparteien verpflichtete, gemeinsam gegen Rechtsbrecher vorzugehen und notfalls „zur Unterdrückung des Un- rechts zu den Waffen zu greifen”. Man wollte gemeinsam Gewalttaten verhindern oder doch wenigstens eindäm- men, notfalls durch die Drohung mit Gegengewalt. Es waren also die Staaten, die den Konfessionen Grenzen setzten, es waren die Staaten, die in der christlichen Ökumene eine unabding- bare Verpflichtung sahen. Aus sich selbst heraus haben die streitenden Konfessionen nicht die Kraft gefunden, der Gewalt abzuschwören. Das ist eine ernüchternde Bilanz, ein harter Brocken.
   Denn keine der christlichen Konfessionen kann daran vorbei, dass Jesus freiwillig einen gewaltsamen Tod er- litten hat. Für alle offenbart das Kreuz eine Grundhaltung, die lieber Gewalt erleidet als zufügt. Es steht für einen Gewaltverzicht, nicht aus reiner Ohnmacht, sondern aus einem schöpferischen Entschluss, bekräftigt durch die Bitte um Vergebung für die Peiniger und Henker. Jesus nachfolgen heißt von Anfang an, das eigene Kreuz auf sich zu nehmen, nicht andere im Namen Jesu ans Kreuz zu schlagen und Heilige Kriege zu entfachen.
   Der Verzicht auf Gewalt muss sich gerade dann bewähren, wenn der Glaube selbst durch Wort und Tat ange- griffen wird. Glaubenskriege pervertieren das Christentum in seinem Kern. Legitime Formen, auf Angriffe gegen den Glauben zu reagieren, sind Argumente und Toleranz im Sinne des Ertragens. Wenn sie nichts ausrichten, dann wartet möglicherweise das Martyrium, sicher nicht der Heilige Krieg. In den ersten christlichen Jahrhunderten hieß es, die Kirche wachse aus dem Blut der Märtyrer. Deren symbolische Erkennungszeichen sind gefesselte Hände und Augenbinden, nicht Schwert und Speer. Sie sind als Blutzeugen des Glaubens die ersten Heiligen. Wie werden Religionen friedensfähig? Die Religionen haben nur zu oft Gewalt gutgeheißen und ausgeübt. Doch haben sie die Gewalt nicht erfunden, sondern vorgefunden. „Gesetzt den Fall, Sie haben noch keinen umgebracht, wie erklären Sie sich das?” Diese fast beiläufige, hintersinnige Frage im zweiten Tagebuch von Max Frisch deckt die abgründige Gewaltneigung auf, die in uns steckt. Niemand ist davor gefeit, ihr nachzugeben. Am meisten gefährdet sind die, die sich ihrer selbst ganz sicher sind. Sie bekämpfen das Böse nur in den anderen und ahnen nicht, dass sie ihm gerade so zum Opfer fallen.
   Wer Frieden stiften will, muss selbst friedfertig sein. Keine Macht der Welt kann die, die den Frieden nicht oder ausschließlich zu ihren Bedingungen wollen, zum Frieden zwingen. Vom Kosovo bis zum Nahen Osten, von Afgha- nistan über den Irak bis zu Sudan und Kongo bietet sich das Bild einer mehr oder minder brüchigen Waffenruhe. Keiner weiß, ob in ihr der Friede oder der nächste Krieg vorbereitet wird. Terroristen, die entschlossen sind, ihr Le- ben zu opfern, wird man kaum durch Todesdrohungen abschrecken können.
  Das Dilemma staatlicher Gewalt besteht darin, durch das Blut selbsternannter Märtyrer neue Gewaltbereitschaft zu wecken. Der Staat kann Terroristen einsperren oder töten; nur die Religion kann ihnen den Nimbus des Mär- tyrers nehmen und sie als das bloßstellen, was sie sind: Mörder. Dann muss sie das auch eindeutig ohne Wenn und Aber tun. Wenn die größte Gefahr von der abgründigen Verkehrung ausgeht, durch Religion Menschen in le- bende Bomben zu verwandeln, dann ist die Religion herausgefordert, sie zu entschärfen, oder besser: die Men- schen gegen diese Mutation zu immunisieren. Ihre Aufgabe ist nicht so sehr die politische Aktion, sondern die harte Seelenarbeit am inneren Frieden durch Askese, Meditation und Gebet. Auf diesem Weg werden die Absichten derer, die politisch handeln, geklärt und gereinigt, bis es wirklich der Friede ist, der gewollt und angestrebt wird. Das ist kein unmittelbar politisches Handeln und doch politisch hochbedeutsam. Das ist der einzige Heilige Krieg, zu dem die Religion aufrufen darf und muss, der innere Kampf mit dem, was dem Frieden im Wege steht. In der Tradition des Islam unterscheidet man den „großen Dschihad” als den inneren Kampf vom „kleinen Dschihad”, der gewaltsamen Auseinandersetzung. Aufgabe des Religionsdialogs ist es, dieses Band der inneren Friedenstradition zu stärken. FAZ071224

Karl Kardinal Lehmann: Was heißt: Dialog der Religionen    cdLehmann-x

Dialog ist auf das Finden und das Anerkennen von Wahrheit ausgerichtet

   Der Begriff Religion kann irritieren. Er kann leicht vortäuschen, man könne die oft verwirrende und wider- sprüchliche Vielfalt der Religionen gleichsam in einer Definition ausreichend zusammenfassen. Ursprünglich bezog sich der Begriff Religion auf den Vollzug religiöser Überzeugungen, auf eine bestimmte Praxis und auch auf die Sorge um die Bewahrung des überkommenen Glaubens. In der Neuzeit wurde der Religionsbegriff erheblich aus- geweitet und dadurch immer abstrakter und universaler - selbst Aberglauben und Satanskulte zählten als Religion. Dadurch wurde der Religionsbegriff immer inhaltsleerer und weniger brauchbar für die Beschreibung der gelebten Religion.
   In gewisser Weise ist dieser Prozess freilich unvermeidlich, wenn man überhaupt Wert legt auf eine minimale Er- fassung der Einheit religiöser Überzeugungen mitten in der Vielfalt der religiösen Vollzüge. So hat der Vorschlag, auf den Religionsbegriff ganz zu verzichten, schon aus wissenschaftsorganisatorischen Gründen keine Akzeptanz gefunden. Gewiss ist das Moment der Orientierung zur Bestimmung von Religion in dem Sinne festzuhalten, dass Religion zur Führung des eigenen Lebens, besonders in den Widersprüchen der Lebensverhältnisse und in den Schicksalsschlägen der menschlichen Existenz, zur Bewältigung dieser Situationen beitragen will,  und zwar in allen Dimensionen des Menschen (Geist, Seele, Leib).
   Freilich sucht der Mensch gerade in Grenzsituationen eine Antwort, die ihm „von außen" hilft. Religion soll einen Sinn gewähren, wo sonst nur noch Elend, Chaos und Verzweiflung herrschen würden. Die Instanz, die hier hilf- reich sein kann und soll, gerät manchmal in die Nähe von Magie, die Macht gewinnt über die widrigen Umstände. Sie wird aber auch in einigen Religionen bezeichnet mit dem „Absoluten", mit dem „Heiligen", mit dem „Göttlichen" oder eben auch mit dem vieldeutigen Wort „Gott". Das Wort Transzendenz, das unter Umständen in Stufen über das empirisch Erfahrbare hinausreicht, beschreibt diesen Prozess.
   Ein zureichender Begriff von Religion muss auch die Rituale und die Mythen einbeziehen. Gerade in ihnen zeigt sich einerseits, dass die Religion vor allem über die Symbole zur Primärwelt des Menschen gehört, dass sich anderseits aber in ihnen etwas zeigt, was sich nicht in diesen begrenzten vergänglichen Gestalten erschöpft. Mircea Eliade hat dafür den Leitbegriff der Hierophanie geprägt: Das Unendliche, Ewige und Göttliche bekundet sich und zeigt sich im Umkreis von Natur, Geschichte und Kultur. Dafür gibt es auch in der religionswissenschaft- lichen Erhellung des Phänomens die Begriffe der Epiphanie oder der Erleuchtung. Schließlich entsteht an dieser Stelle das Wortfeld der Offenbarung. Dabei gibt es zugleich eine Einheit und eine Differenz: In dem Begegnenden erscheint das Heilige, wobei bei aller Differenz beides zur Erfahrung kommt.
   Diese unleugbar große Variabilität des Phänomens Religion kann zu einer doppelten Verhaltensweise führen. Man schließt sich ganz in die eigene Identität ein und interessiert sich sehr wenig für das Verhältnis zu anderen Religionen. Wenn es überhaupt eine Relation gibt, so meist Verwerfung. Damit verbindet sich leicht die Gefahr eines selbstgenügsamen Fundamentalismus und möglicherweise auch eines Fanatismus. Das Ergebnis ist oft ein sehr militantes Verhältnis zu anderen Religionen. Es kann aber auch sein, dass man auf der anderen Seite die Viel- falt so interpretiert, dass die Vielheit der Religionen als Brechung erscheint, die die verschiedenen gesellschaft- lichen, historischen und kulturellen Bedingtheiten jeder Religion spiegelt. Deswegen ist die Vielfalt oft relativ gleichgültig im Sinne einer Indifferenz, die nicht mehr näher beachtet wird. Eine solche Mentalität kann viele Arten des Verhaltens ausbilden, angefangen von grundlegendem Desinteresse an anderen Religionen bis zu grenzen- loser Toleranz allen religiösen. Ausdrucksformen gegenüber. Je differenzierter das Spektrum von Religion und Reli- giosität erfasst wird, um so mehr droht die Gefahr solcher grundsätzlicher Haltungen.
   Diese Gefahr ist nicht eine theoretische. Die Mobilität unserer Welt führt dazu, dass man das Andere und Fremde unwillkürlich wahrnehmen muss, weil es uns ziemlich nahe auf den Leib rückt. Man kann heute fremden Religionen weniger ausweichen. Dies steigert sich noch, wenn man auf die Globalisierung blickt, die in den Augen nicht weni- ger eine neue, letztlich unfriedliche Epoche der Religionsgeschichte eröffnet. Hinter dieser Einschätzung steht die mehr oder minder begründete Auffassung, dass Religionen Konflikte erzeugen und intolerant sind. Ohnehin wird schon lange eine wechselseitige Abhängigkeit von Monotheismus und Intoleranz behauptet. Freilich gibt es auch Gegenargumente, denn - so wird erklärt - keine Weltreligion könne sich Aufrufe zur Gewalt erlauben. Gewalt- losigkeit sei ohnehin eine Grundkomponente aller Religionen. Dieses Thema steht heute im Zentrum der Ausein- andersetzung über die Religionen.
   Diese Interpretationsmöglichkeiten und die daraus folgenden Verhaltensformen sollten berücksichtigt werden, wenn man heute einen „interreligiösen Dialog" oder den Dialog der Religionen verlangt.

Die ungekürzte Fassung finden Sie in FAZ-net vom 15.07.09. Lesen Sie auch > Dialog der Religionen

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Aus einem Interview von Guido Horst  in der “Tagespost” mit Papst Benedikt, damals noch
Joseph Kardinal Ratzinger,  über:  Die moderne Bibelexegese. Auszüge aus einem Gespräch.
Das ausführliche Interview finden Sie im Internet unter: www.die-tagespost.com

Guido Horst: Sicherlich hat die moderne Bibelexegese viel zu der Verunsicherung unter den Gläubigen in den deutschsprachigen Ländern beigetragen. Viele Schriftkommentare interpretieren den Glauben der ersten Gemeinden, geben aber den Blick auf den historischen Jesus und seine Taten nicht mehr frei. Ist das Frucht einer soliden wissenschaftlichen Erkenntnis der Bibelwissenschaft? Haben wir zum Beispiel die Evangelien des Neuen Testaments über Jahrhunderte hinweg zu wörtlich genommen? Oder ist es doch angebracht, zu dem historischen Jesus wieder durchzustoßen?
   Joseph Kardinal Ratzinger: Auf jeden Fall. Das Problem der historisch-kritischen Exegese ist natürlich gewaltig. Seit über hundert Jahren erschüttert es die Kirche, und zwar nicht nur die katholische Kirche. Auch für die protes- tantischen Kirchen ist das ein großes Problem. Es ist ja sehr bezeichnend, dass sich im Protestantismus die funda- mentalistischen Gemeinschaften gebildet haben, die diesen Auflösungstendenzen entgegentreten und den Glau- ben durch Ablehnung der historischkritischen Methode integral wieder erhalten wollten. Dass heute die fundamen- talistischen Gemeinschaften wachsen, weltweit Erfolg haben, während die “mainstream-churches” in einer Über- lebenskrise stehen, zeigt die Größe des Problems an.
  In vieler Hinsicht haben wir Katholiken es da besser. Für die Protestanten, die nun den exegetischen Strom nicht annehmen wollten, blieb eigentlich nur der Rückzug, die Wörtlichkeit der Bibel zu kanonisieren, sie für unverhan- delbar zu erklären. Die katholische Kirche hat sozusagen einen größeren Raum, insofern die lebendige Kirche der Raum des Glaubens ist, der einerseits Grenzen absteckt, der andererseits aber auch eine Variationsbreite zulässt. Eine globale einfache Verdammung der historisch-kritischen Exegese wäre ein Irrtum. Wir haben unglaublich viel von ihr gelernt. Die Bibel erscheint viel lebendiger, wenn man die Exegeten mit all ihren Ergebnissen ansieht: das Wachsen der Bibel, ihr Weitergehen, ihre innere Einheit im Vorangehen und so weiter. Also: Einerseits hat die moderne Exegese uns viel gegeben, aber sie wird dann zerstörerisch, wenn man sich einfach all ihren Hypothesen unterwirft und die vermeintliche Wissenschaftlichkeit zum einzigen Maßstab erhebt. Besonders verderblich hat ge- wirkt, dass man die gerade herrschenden Hypothesen unverdaut in die Katechese übernommen und als die Stim- me der Wissenschaft angesehen hat. Das war der große Irrtum dieser letzten fünfzig Jahre, dass man jeweils die augenblicklich mit großer Gebärde auftretenden Exegesen mit “der Wissenschaft” identisch gesetzt hat und “die Wissenschaft” als die Autorität ansah, die nun allein gültig ist, während der Kirche keine Autorität mehr zukam. Dadurch sind Katechese und Verkündigung fragmentiert worden. Entweder hat man Traditionen nur noch mit halber Überzeugung weitergeführt, so dass jeder erkennen konnte, dass man doch letztlich eher daran zweifelt, oder man hat scheinbare Ergebnisse sofort als gesicherte Stimme der Wissenschaft ausgegeben. In Wirklichkeit aber ist die Geschichte der Exegese zugleich ein Friedhof der Hypothesen, die mehr den jeweiligen Zeitgeist als die wahre Stimme der Bibel repräsentieren. Wer zu schnell, zu eilfertig darauf baut und das für die reine Wis- senschaft nimmt, der gerät in einen großen Schiffbruch und sucht sich vielleicht irgendeine Planke heraus - aber die kann auch schnell untergehen.
   Wir müssen zu einem ausgewogenen Bild kommen - das ist ein Ringen, das gerade jetzt wieder voll im Gange ist: Dass die historisch-kritische Exegese ein Strang der Auslegung ist, der wesentliche Erkenntnisse vermitteln kann und als solcher respektiert werden muss, aber auch kritisiert werden muss. Denn gerade junge Exegeten zeigen heute, dass unglaublich viel Philosophie in der Exegese steckt. Was scheinbar nur Tatsachen spiegelt und die Stimme der Wissenschaft sein soll, ist in Wirklichkeit Ausdruck eines bestimmten Weltbildes, demzufolge es zum Beispiel Auferstehung nicht geben oder Jesus so nicht geredet haben kann, oder was auch immer. Heute ist gerade unter jungen Exegeten eine Relativierung der historischen Exegese im Gang, wobei diese ihre Bedeutung behält, ihrerseits aber philosophische Voraussetzungen in sich trägt, die kritisiert werden müssen. Deswegen muss diese Art, sich des Sinnes der Bibel zu vergewissern, ergänzt werden durch andere Formen, vor allem durch die Kontinuität der Einsichten der großen Glaubenden, die auf einem ganz anderen Weg in den wirklichen, inneren Kern der Bibel vorgestoßen sind, während die scheinbare, aufklärerische Wissenschaft, die nur Tatsachen sucht, sehr an der Oberfläche geblieben ist und in den inneren Grund, der die ganze Bibel bewegt und zusammenhält, nicht vorstößt. Wir müssen wieder erkennen, dass der Glaube der Glaubenden eine echte Weise des Sehens und des Erkennens ist, und so zu einem größeren Zusammenhang kommen. Zweierlei ist wichtig: Skepsis gegenüber dem, was sich als “die Wissenschaft” ausgibt, und vor allem Vertrauen zum Glauben der Kirche, der die eigentliche Konstante ist und der uns den wirklichen Jesus zeigt. Immer noch ist der Jesus, den uns die vier Evangelien bie- ten, der wirkliche Jesus. Alles andere sind fragmentarische Konstruktionen, in denen sich der Geist der Zeit viel mehr spiegelt als die Ursprünge. Das haben jetzt auch exegetische Studien analysiert: Wie sehr die verschie- denen Jesusbilder nicht Ergebnisse der Wissenschaft sind, sondern Spiegelungen dessen, was ein bestimmter Mann oder eine bestimme Zeit für das Wissenschaftsfähige hielt.

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Weltbischofssynode 2008: Abschlussbotschaft gegen biblischen Fundamentalismus

   Erkenntnisse der Bibelwissenschaft und spirituelle wie theologische Tradition müssen „unauflösbar verbunden sein”. Das haben die Teilnehmer der Weltbischofssynode im Vatikan unterstrichen und gleichzeitig jede Form des Fundamentalismus zurückgewiesen. Die Bibel erfordere eine historische und literarische Analyse. Um den vollen Sinn der Texte zu verstehen, brauche es jedoch die Überlieferung der Gesamtkirche und den Glauben, heißt es in der veröffentlichten „Botschaft an das Volk Gottes” zum Abschluss der 12. Ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode.
   „Wenn man bei dem bloßen ,Buchstaben’ stehen bleibt, dann bleibt die Bibel nur ein feierliches Dokument der Vergangenheit, ein edles ethisches und kulturelles Zeugnis. Wenn man jedoch die Inkarnation ausschließt, kann man in das Missverständnis des Fundamentalismus verfallen oder in einen vagen Spiritualismus oder Psycho- logismus.”
   In fünf Sprachen wurde die Synodenbotschaft abschnittsweise verlesen. Eine „geistige Reise”, sollte es sein, „von der Ewigkeit und Unendlichkeit Gottes in unsere Wohnstätten und auf die Straßen unserer Städte”, so Erzbischof Gianfranco Ravasi. Der Präsident des Päpstlichen Kulturrats war mit elf weiteren Synodenvätern für die Endredaktion verantwortlich. Die Botschaft ist in vier Abschnitte unterteilt und beschreibt
   - die Stimme des Wortes - folglich die Offenbarung,
   - das Antlitz: Jesus Christus,
   - das Haus: die Kirche und
   - die Wege des Wortes: die Mission.

   Das Haus der Kirche ruhe auf vier Säulen, hält die Botschaft entsprechend der Apostelgeschichte fest. Katechese und Unterricht, Brotbrechen, also die Eucharistie, Gebet, Gemeinschaft. Die Predigt hat ihren festen Platz in der Eucharistie; die Botschaft fasst in diesem Abschnitt nahezu die ganze erste Woche der Synodendebatten zusam- men.
   Ein Ziel der Synode war es, zum ökumenischen Dialog zu ermutigen. Die Botschaft erreicht das. Gianfranco Ravasi gegenüber Radio Vatikan:
   „Zu dieser Kirche gehören – wenngleich nicht in voller Art und Weise – unsere orthodoxen und protestantischen Brüder, die dem Wort eine große Verehrung beimessen, hohen Respekt, und es wie wir ins Zentrum ihres Glau- bens stellen. Deshalb können wir sagen, dass hier rund um das Wort Gottes bereits eine erste Einheit realisiert ist – im Warten auf die volle Einheit.”
   Den jüdisch-christlichen Dialog im speziellen und den interreligiösen und interkulturellen im weiteren Sinn sollte die Synode fördern. Die Synodalen haben ihre Hausaufgaben gemacht und verbuchen die „intensive Begegnung mit dem jüdischen Volk” - im entsprechenden Kapitel Mission - auf den Wegen des Wortes.
   Ravasi: „In diesem Sinn erinnern wir daran, dass sie immer das berufene Volk bleiben, die sozusagen ideell mit uns verbunden sind. Sie müssen auch für uns Zeugen sein. Durch die Lesungen des Alten Testaments sind wir vereint.”
   Die Botschaft fordert alle Christen zum Dialog „mit den Männern und Frauen anderer Religionen” auf, „die treu die Richtlinien ihrer Heiligen Bücher hören und befolgen”. „Auch die islamische Welt hat in ihrer Tradition eine Ver- bindung zur Bibel. Man kann fast sagen, dass alle biblischen Figuren und Themen, gleichwohl überarbeitet und manchmal auch entstellt, auch in der muslimischen Tradition auftauchen. Es ist also wichtig, dass wir uns und die Schriften gegenseitig kennen, damit man die gemeinsamen Wurzeln erkennen kann.”
   Der Dialog mit der Welt von heute zwang die Synodalen, Kommunikation und ihre Mittel zu beleuchten. Eine neue Sprache für das Wort Gottes wollen sie finden. „Die Sprache ist heute vielleicht eines der brennendsten Probleme, die es anzugehen gilt. Das Wort breitet sich nicht nur durch die Missionare aus, nicht nur, indem wir auf die Straßen unserer Stadt gehen, sondern auch – oft auch vor allem – über virtuelle Wege.” Fernsehen und Internet, CDs und kulturelle wie gesellschaftliche Ereignisse sollen genutzt werden. Die Schlussbotschaft der Synode erinnert an die Sprache Jesu - die gelte es neu mit Leben zu füllen: Symbole, tägliche Erfahrungen und Gleichnisse.
  Kulturfachmann Ravasi erinnerte an den Wortschatz der heutigen Zeit; er werde immer kleiner und rudimentärer. Jugendliche hätten oft buchstäblich ein Kommunikationsproblem. Kirche und ihre Mitarbeiter müssten darauf reagieren. „Die kirchlichen Gemeinschaften müssen eine Sprache, einen Wortschatz ausarbeiten und entwickeln, der Jugendliche und Kinder anspricht.”
   Die Synodalen würdigen in ihrer Botschaft die Laien. Sie danken den Katecheten, die vor allem in Ländern mit wenig Priestern und auf großen Gebieten, die wahren Verkünder seien, „die große Energie, die dafür sorgt, dass das Wort noch auf den Straßen der Welt unterwegs ist”.
   Der Text zeigt die Handschrift des Literaten, ist die eingangs versprochene geistige Reise, ist mehr erbauliche zumindest spirituelle Lektüre als denn konkrete Handlungsanweisung. Die Botschaft „ist nicht frei von Pathos”, gesteht Ravasi, erst seit einem Jahr Bischof, aber erfahrener Exeget. Den Mitsynodalen und allen, die aus dieser Synode ihre Lehren ziehen, legte er ein Wort des dänischen Philosophen Sören Kierkegaard ans Herz: „Wir müs- sen die Bibel als Brief sehen, den der Verliebte von seiner Geliebten erhält. Es braucht nicht nur theologische Finesse und exegetische Strenge, sondern auch Passion, Gefühl, guten Willen und Zustimmung, die im Herzen auf- blühen.” rv081023bp

Im-Namen-Gottes-xx

Fundamentalismus unter Muslimen weit verbreitet - „Keine unschuldige Form, strenger Religiosität
Studie zu Einwanderern nach Westeuropa

   Religiöser Fundamentalismus ist unter Muslimen in Westeuropa weit verbreitet - in Deutschland und Schweden hingegen weniger stark als in Frankreich, den Niederlanden, Belgien und Österreich. Das geht aus einer Befragung hervor, die der niederländische Migrationsforscher Ruud Koopmans in diesen sechs Ländern durchführte.
  Koopmans leitet die Abteilung „Migration" am Wissenschaftszentrum Berlin und lehrt Soziologie an der Humboldt- Universität. 65 Prozent der befragten Muslime gaben an, dass ihnen religiöse Regeln wichtiger seien als weltliche Gesetze. 75 Prozent meinten, dass es nur eine mögliche Auslegung des Koran gebe, an die sich alle Muslime halten sollten. 60 Prozent waren der Ansicht, dass die in Europa lebenden Muslime zu ihren Wurzeln zurück- kehren müssten. 44 Prozent stimmten allen diesen drei Aussagen zu und gelten damit als Fundamentalisten.
  Befragt wurden 9.000 Einwanderer mit türkischen oder marokkanischen Wurzeln sowie jeweils eine einheimische Vergleichsgruppe. 96 Prozent der Einwanderer bezeichneten sich als Muslime, 70 Prozent der Einheimischen als Christen. Unter letzteren waren fundamentalistische Positionen weit weniger verbreitet. 13 Prozent gaben an, re- ligiöse Regeln seien wichtiger als staatliche Gesetze; 17 Prozent waren der Ansicht, es gebe nur eine wahre Bibel- Auslegung; 21 Prozent meinten, Christen müssten zu ihren Wurzeln zurückkehren. Allen drei Aussagen stimmten vier Prozent zu.
   In Deutschland gilt nach Koopmans Studie etwa jeder dritte Muslim als fundamentalistisch. Der Autor sieht einen möglichen Grund darin, dass während derGastarbeiter-Anwerbung ein größerer Anteil gebildeter Einwanderer nach Deutschland kam als in andere Länder; dies sei durch eine restriktivere Ausländerpolitik verstärkt worden.
   Für besorgniserregend hält Koopmans, dass der muslimische Fundamentalismus mit einer starken Feindseligkeit gegenüber Juden, Homosexuellen und „dem Westen" einhergehe. Als Zeichen einer „Abendlandphobie" sieht er zum Beispiel, dass etwa jeder zweite Muslim glaube, die Anschläge vom 11. September 2011 seien „vom Westen" oder von Juden geplant worden, wie eine Studie des Pew Research Center ergeben hatte. Muslimischer Funda- mentalismus könne einen „Nährboden für Radikalisierung und Gewalttaten" bilden und sei durchaus keine „un- schuldige Form strenger Religiosität”. sagt Koopmans. FAZ131211ura

KK-Prof.Dr.HorstBürkle-xx   Prof. Dr. Horst Bürkle: Fundamentalismus im europäischen Islam

   Es kann nicht alles in einer demokratischen Gesellschaft durchgesetzt werden, was im einheitlichen, geschlosse- nen Schari’a-Staat gang und gäbe ist. In dieser Hinsicht haben unsere islamischen Mitbürger auch die Tradition auf ihrer Seite. Es geht nicht bloß um respektvolle Zurückhaltung oder bloßen Verzicht. Es geht im Falle des Islam um das eindeutigere, für den Nichtmoslem verständliche Zeugnis eines gelebten Glaubens. 
  Das 2. Vatikanische Konzil hat diese Dimension des Islam im Auge, wenn es feststellt: «Mit Hochachtung betrach- tet die Kirche auch die Muslime,  die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barm- herzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat. Sie mühen sich, auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gerne beruft. Jesus, den sie allerdings nicht als Gott anerkennen, verehren sie doch als Propheten, und sie ehren seine jungfräuliche Mutter Maria, die sie bisweilen auch in Frömmigkeit anrufen. Überdies erwarten sie den Tag des Gerichtes, an dem Gott alle Menschen auferweckt und ihnen vergilt. Deshalb legen sie Wert auf sittliche Lebenshaltung  und  verehren  Gott besonders durch Gebet, Almosen und Fasten.»
   Damit sind die religiösen Grundlagen genannt, für die der Islam auch in der Minderheitensituation einer nicht- islamischen Gesellschaft nicht nur Anerkennung, sondern auch Förderung erwarten kann. Die Einhaltung der Gebetszeiten darf auch im säkularen Staat nicht einfach an Arbeitszeitabläufen scheitern, die diese Pflichten nicht kennen. Die Einhaltung des Freitagsgebetes in einer Moschee verlangt im Terminkalender einer technisch funkti- onal ablaufenden Freizeitordnung Rücksicht. Dabei wird es in einem nach dem christlichen Festkalender und seinen Feier- und Sonntagen strukturierten Jahresablauf immer wieder auch zu Problemen und Konflikten kommen. Treue zum islamischen Festkalender und seiner Einhaltung jedenfalls darf nicht als <fundamentalistisch> abgetan wer- den. In einem Land wie der Bundesrepublik Deutschland steht auch dem islamischen Jugendlichen in staatlichen öffentlichen Schulen Unterweisung in seiner Religion zu. Voraussetzung dafür wiederum ist, dass dieser Unterricht denselben Bedingungen unterliegt, wie der an die Konfession gebundene katholische und evangelische Religions- unterricht. Die Aufsicht über diesen Unterricht obliegt einer staatlichen Schulbehörde. Sie entscheidet über die Qualifikationen des Lehrers und über den Standard des Unterrichts. Er muss in vergleichbarer Weise wie im Falle des christlichen Religionsunterrichtes gegeben sein.
    Von daher verbietet sich eine fundamentalistische Form des Unterrichts. Er kann sich nicht im Auswendiglernen und im gemeinsamen Rezitieren arabischer Texte im Stil einer traditionellen Koranschule erschöpfen. Dass der Grundkonsens, der eine religiöse Koexistenz möglich macht, in einem solchen Unterricht gefördert wird, muss im Blick auf die Inhalte des Unterrichts kontrollierbar bleiben. Sein islamischer Unterricht im Rahmen der gemeinsamen Schulbildung soll den jungen Moslem für das Leben in einer unterschiedlich religiösen und säkularen Gesellschaft gemeinschaftsfähig machen. Das ist eine hohe Verpflichtung unseres staatlichen Gemeinwesens. Zugleich liegt darin die beste Garantie, dass nicht in fundamentalistischer Weise eine Koranlehre vermittelt wird, die dem zu- widerläuft. Ein eigenes Problem stellt im Falle des Religionsunterrichtes die Berücksichtigung der unterschiedlichen innerislamischen Traditionen dar. Auch hier wird sich der Unterricht mehr an den gemeinsamen Grundlagen des islamischen Glaubensgutes als am Sondergut seiner sogenannten «Sekten» zu orientieren haben.
  Es geht nicht allein um die Voraussetzungen für das mögliche und notwendige Zusammenleben in einer nicht isla- mischen Gesellschaftsordnung. Es geht um den gemeinsamen Beitrag von Christen und Moslems zu einer Erneu- erung der Gesellschaft auf den Grundlagen der geschöpflichen Bestimmung des Menschen. Wir sprechen von «Grundwerten», deren es für das Miteinander in einer Gesellschaft bedarf. Solche Wertorientierungen verstehen sich nicht von selber. In einer pluralistischen Beliebigkeitssituation kann sich das Leben der Menschen nach den verschiedensten Interessen und Zielen bestimmen lassen. In seiner Religion fragt der Mensch nach dem, was der Grund für sein ethisches Verhalten ist. Er weiß, dass er diese Frage nicht beliebig für sich zu beantworten vermag. Sein Verhalten und Handeln ist für ihn Antwort auf einen Anruf, den er als Geschöpf von seinem Schöpfer ver- nommen hat. Darin verhält er sich <natürlich>. Aus diesem Grunde konnten Christen und Moslems auch Ideologien und politischen Heilslehren widerstehen, die dieser Grundlagen entbehrten und die Menschen in die Katastrophe führten.
   Es gilt aber die Bedingung: Sie dürfen ihren religiösen Glauben nicht fundamentalistisch abkapseln und damit seiner Bewährung im Heute entziehen. Er darf nicht zum Petrofakt und Fossil vergangener Ausdrucksweisen wer- den. Der Krieg im Namen Jahwes, den die Stämme Israels einst um das verheißene Land führten, ist ebensowenig wiederholbar wie koranische dschihad-Anweisungen, die sich auf einstige Durchsetzungsstrategien Mohammeds bezogen.
   Verantwortung der Religionen - und im Sinne unseres Themas der drei monotheistischen Religionen für die Welt liegt in dem Bild vom Menschen, das sie der Menschheit zu bezeugen haben.
  Darin sind sie Bundesgenossen in einer Menschheit, die sich immer weiter von ihren geschöpflichen Bestim- mungen entfernt. Ihr in ihrer gefährlichen autonomen Beliebigkeit das Zeugnis einer theonomen Grundorientierung zu vermitteln, darin nehmen Christen, Moslems und Juden je in ihrer Weise gemeinsame Verantwortung für die eine Welt wahr. Religiöser Fundamentalismus steht dem im Wege. Die Zuwendung zu den Fundamenten aber, auf denen lebendiger religiöser Glaube und Handeln beruht, ist dafür Voraussetzung.
   Ich schließe mit einem Wort, das Papst Johannes Paul II. bei seinem ersten Afrikabesuch 1967 an führende Vertreter des Islam in Nairobi gerichtet hat: «Unsere Beziehungen gegenseitiger Achtung und der beiderseitige Wunsch, der Menschheit einen echten Dienst zu leisten, drängen uns zu einem gemeinsamen Einsatz für Frieden, die soziale Gerechtigkeit, die ethischen Werte und die echte Freiheit des Menschen.»       
Professor Dr. Horst Bürkle hielt diesen Vortrag: “Religiöser Fundamentalismus in Christentum, Judentum und Islam” am 9. März 2003 in der Ev.-Lutherischen Immanuel-Kirche in München. Hier haben wir den Schlussteil dieses Referates abgedruckt. Den gesamten Vortrag finden Sie in “Communio” 32/0305/6.

Barroso verteidigt Papst-Äußerungen  EU-JoséManuelDuraoBarroso-Z

„Es gibt Menschen mit dem Ziel, unsere Zivilisation zu vernichten. Und das müssen wir ernst nehmen.”

   José Manuel Durao Barroso war 2002 bis 2004 Ministerpräsident von Portugal. Heute leitet er als Präsident die Europäische Kommission in Brüssel. Er ist ein intensiver Gesprächspartner, eloquent in vier Sprachen, fachlich versiert und sogar witzig. Seine tiefbraunen Augen funkeln im einen Augenblick vor Humor  und haben im nächsten einen stählernen Glanz.
   Im getäfelten Journalistenclub des Hauses Axel Springer stellt er sich den bohrenden Fragen einer Handvoll lei- tender Redakteure.
   Als es um die Frage geht, ob Europa in geeigneter Weise auf die islamische Herausforderung reagiere wird Barroso schnell ernst. „Nehmen Sie den  Papst”, sagt der Jurist und Politologe, „Sie können ihm zustimmen oder auch nicht - aber ihn anzugreifen, weil er in einer theologisch-akademischen Konferenz ein historisches Zitat bemühte, ist absolut unvereinbar mit unserer Haltung zur  freien  Meinungsäußerung. Und wenn Sie einen Dialog wollen, müssen Sie auch verschiedene Sichtweisen zulassen.” Jose Manuel Barroso lehnt sich nach vorn und fixiert die Journalisten: „Und ja, ich war enttäuscht. Enttäuscht darüber, nicht noch mehr klare Stimmen gehört zu haben, die sagen: Der Papst hat das Recht, seine Meinung auszudrücken. Und enttäuscht, dass nicht mehr europäische Führer das deutlich gesagt haben. Schließlich war, was er gesagt hat, ein Beitrag zum Dialog der Zivilisationen.” Den Wortlaut der Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI. > Dialog der Religionen
   Nicht was der Papst in seiner Regensburger Vorlesung gesagt habe, sei das Problem, sondern die gewalt- tätigen Reaktionen der radikalen Islamisten. Warum so mancher europäische Führer dazu nichts gesagt habe? „Vielleicht aus Angst”, meint Barroso, oder aus der Sorge, als politisch unkorrekt beurteilt zu werden. „Ich bin sehr für Toleranz”, stellt der EU-Kommissionschef klar, „ich selbst veranstalte Begegnungen mit Imamen und Ayatol- lahs.”Doch müsse Europa seine Werte klar herausstellen, „zum Beispiel, dass Mann und Frau gleichberechtigt sind. Oder eben das Recht auf eine freie Meinung.”
   Der islamische Fundamentalismus stelle eine globale Herausforderung dar, betont Barroso. Und Europa müsse eine gemeinsame Strategie finden, dieser Herausforderung zu begegnen.
   Sind wir denn schon im Krieg mit dem militanten Fundamentalismus, oder ist dies nur ein Fall für die Polizei, fragt einer der Redakteure im Springer-Haus. „Es ist mehr als eine Polizeiangelegenheit”, sagt Barroso ernst. „Da gibt es schließlich Leute, deren Ziel es ist, unsere Zivilisation zu vernichten. Und dann sagen viele, ach das sind doch nur Verrückte. In der Vergangenheit haben wir den Preis dafür bezahlt, dass wir solche „Verrückten” nicht ernst genommen haben. Unter denen sind sehr fähige Leute, die an unseren Universitäten studiert haben. Und wenn sie sagen, sie wollen  unsere Zivilisation vernichten,  dann sollten  wir sie ernst nehmen.” Th.FrankenfeldHA060925

Gott spaltet. Zeichen der Zeit: Die Religion hat Hochkonjunktur -
Der atheistische Fundamentalismus ist dazu die passende Kontrastmusik.

   Um den Atheismus ist es schlecht bestellt. Wenn das, was Richard Dawkins in seinem Weltbestseller „Der Gotteswahn” zu bieten hat, Fortentwicklung und aktueller Höhepunkt von über zweihundert Jahren Religions- kritik und Gottesleugnung ist, dann steht des nicht gut um den Atheismus. Der Religionsphilosoph Alister McGrath schreibt in seinem Antwort-Buch auf Dawkins: „Als ich ,Der Gotteswahn' las, war ich traurig und besorgt zugleich. Wie konnte aus so einem begabten und allgemein verständlichen Naturwissenschaftler, der sich leidenschaftlich für die objektive Betrachtung einer Sache einsetzte, ein dermaßen aggressiver antireligiöser Propagandist wer- den, der offenkundig alles ablehnt, was seiner Sache nicht dienlich ist? Weshalb werden die Naturwissenschaften dermaßen missbraucht, um einen atheistischen Fundamentalismus zu untermauern?”
   Aber dennoch: Als „Der Spiegel” eine ganz und gar nicht Augstein-konforme Titelgeschichte über die Religion veröffentlichen wollte, ließ er seinen römischen Korrespondenten Alexander Smoltczyk über das Thema schreiben. Und plötzlich saßen nicht Papst und Vatikan, sondern die Gottlosen auf der Anklagebank. „Der Kreuzzug der Atheisten” hieß das Stück „Wir brauchen keinen Gott” verkündet Michel Onfray in Frankreich, in Italien kämpft die „Union der Atheisten und rationalistischen Agnostiker” gegen die Kruzifixe in den Schulen. In Deutschland wirbt die Giordano Bruno-Stiftung für „Wissen statt Glaube” und vertreibt das religions-kritische Kinderbuch „Wo bitte geht's zu Gott? fragte das kleine Ferkel”. Zahlenmäßig ist diese Bewegung eher unbedeutend, sie kann aber immer damit rechnen, auf Buchmessen oder in Talkshows ein Podium geboten zu bekommen.
   Über lange Jahre hinweg waren es die Kirchenkritiker, denen die Massenmedien eine bevorzugte Stellung einräumten. Sie polemisierten gegen Papst und katholische Sexualmoral, forderten die Abschaffung des Zölibats und mehr Rechte für Frauen und Laien. Doch der atheistische Fundamentalismus etwa eines Richard Dawkins gibt sich damit nicht zufrieden. Er will nicht die Kirche eliminieren, sondern Gott selbst. Religion sei Privatsache, lautete das Motto der Laizisten und Befürworter einer radikalen Trennung von Kirche und Staat. Heute kämpfen die Atheisten der neuen Generation nicht gegen islamischen oder christlichen Fundamentalismus, gegen die Papst- kirche oder Hassprediger in den Moscheen, sondern gegen Gott selbst. Für sie ist der Gottglaube selbst die Wurzel allen Übels. DTGuidoHorst071201  
Eine Stiftung im Hunsrück vermarktet den Unglauben > Vorhof der Völker

Bischof Diomid     Ök.BischofDiomid-x     Russland hat wieder einen Kirchenspalter

    Der orthodoxe Oberhirte Diomid, streitbarer Bischof von Tschukotka, formuliert in seiner Kampagne gegen die Moskauer Patriarchatsfunktionäre, was viele schlichte Gemeindechristen denken. Die Kirchenleitung mache sich zum Handlanger einer „volksfeindlichen” Staatsmacht, die Abtreibungen und Glücksspiele und Vergnügungen zulasse und die Jugend verderbe, wetterte Diomid in seinem Manifest an das bischöfliche Konzil vor einem Monat. Dass immer mehr Russen wegsterben und durch Migranten ersetzt werden, ist nach Überzeugung des orthodoxen Dissidenten eine Folge westlicher Einflüsse, denen die Patriarchatskirche still erliege statt sie zu bekämpfen. Diomid verurteilt insbesondere geistliche Kontakte zur katholischen Kirche.
   Wie das Moskauer Patriarchat will Diomid die orthodoxe Kirche stärken, er setzt dabei aber auf Distanz zur real existierenden Staatsmacht, die er als gottlos anprangert. Die Leitung der Kirche, die unter Putin zum öffentlichen Moralwächter und Ideologielieferanten aufstieg, degradierte ihn dafür zum einfachen Mönch und verlangte ein Reuebekenntnis. Diomid erwiderte, er habe nichts zu bereuen. Der Geistliche, der für seine Furchtlosigkeit und Pririzipientreue bekannt ist, belegte Patriarch Alexij II., die Metropoliten Filaret und Kirill mit seinem Bannfluch und erklärte das Bistum Tschukotka für autonom. Der Fall Diomid veranschaulicht den ewigen Konflikt zwischen welt- gewandtem und fundamentalistischem Glauben. Der abgesetzte Bischof, der als Sergej Dsjubajew zu Sowjet- zeiten in Charkow als Maschinenbauingenieur arbeitete, kam in den neunziger Jahren als Mönchspriester nach Kamtschatka, wo er sich als charismatischer Missionar bewährte. Als Oberhirte von Tschukotka hatte er zu Gou- verneur Roman Abramowitsch ein gespanntes Verhältnis, weil der amerikanische Prediger ins Land ließ. Dafür finanzierte Abramowitsch Diomids Kathedralneubau.
   Manche wundern sich über Diomids derzeitigen Konfliktkurs, da die Kirche einen realpolitischen Einfluss ge- wonnen hat, von dem sie in den neunziger Jahren nur träumen konnte. Vertreter der Patriarchatskirche begrün- den ihre Staatstreue gern mit dem Pauluswort, jegliche Obrigkeit komme von Gott. Doch Diomid sieht den Platz des echten Christen in Opposition zur Moderne und zur Macht. Er gibt sich als Wortführer des orthodoxen Protests gegen Steuernummern und Mobiltelefone, weil die dem Staat zu viel Kontrolle über seine Bürger einräumten. Diomids Sympathisanten, zu denen rund ein Viertel der Gläubigen gehören soll, beten für die Wiederkunft der rus- sisch orthodoxen Monarchie.
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FAZ080725kerstinHolm

ök-Wien-Z Kongress über religiösen Fundamentalismus Foto: Wien

   Das Phänomen des religiösen Fundamentalismus beleuchtet ein großer internationaler Kongress an der Universität Wien. Im Zentrum steht dabei die Suche nach jenen Fundamenten, auf deren Basis Religionsvertreter gegen fundamentalistische Tendenzen in ihren eigenen Reihen argumentativ Widerstand leisten können. Eröffnet wird die dreitägige Veranstaltung am 4. November mit einem Vortrag des früheren deutschen Bundestagspräsidenten Wolfgang Thierse zum Thema „Religion in der Öffentlichkeit“. Zu den weiteren Referenten der von der Wiener Forschungsplattform „Religion and Transformation in Contemporary European Society“ organisierten Tagung zählt der Politologe, Religionssoziologe und Islam-Experte Olivier Roy. Theoretische Grundlagen zum Fundamentalismus in der heutigen globalen Gesellschaft sollen bei dem Kongress laut Einladung ebenso beleuchtet werden wie konkrete religiös motivierte fundamentalistische Positionen in Islam, Christentum und Judentum.   Rv151028mg Wir werden hier in Kürze darüber berichten. kbwn.

              kbwn:Fundamentalismus

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