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Menschenrechte

Sie lesen auf dieser Seite:
1. Religionsfreiheit ist Menschenrecht - Papst Benedikt XVI. vor dem diplomatischen Corps
2. Ansprache von Papst Benedikit XVI. in der Westminster Hall an das britische Volk und seine Vertreter
3. Erzbischof Silvano Maria Tomasi, Genf: „Redefreiheit ist Basis für Religionsfreiheit“
4. Erzbischof Roland Minnerath, Dijon, Mitglied der Päpstlichen Akdemie für Sozialwissenschaften:
„Nicht alles ist ein Menschenrecht“
5. Die große Menschenrechtsrede  von  Papst Benedikt XVI. vor der UNO-Vollversammlung
6. Katholische Kirche und Menschenrechte von Karl Graf Ballestrem
7. Kardinalstaatssekretär Tarcisio Bertone: “Die Religionsfreiheit: Meilenstein des neuen Europa”
8. Avery Kardinal Dulles: Die Dechristianisierung Europas: Sind die Amerikaner die Nächsten?
9. Hohe Kommissarin für Menschenrechte der UNO: „Ich bin völlig überwältigt”

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Papst Benedikt XVI. hat das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Corps in Audienz empfangen. Religionsfreiheit ist Menschenrecht war das Thema seiner großen politischen Neujahrsansprache.

Exzellenzen! Sehr geehrte Damen und Herren!
   Mit Freude heiße ich Sie zu dieser Begegnung hier willkommen, die Sie, verehrte Vertreter so zahlreicher Länder, alljährlich um den Nachfolger Petri versammelt. Dieser Begegnung kommt eine hohe Bedeutung zu, denn sie ist ein Bild und zugleich eine Veranschaulichung der Rolle der Kirche und des Heiligen Stuhls in der internationalen Ge- meinschaft. An jeden von Ihnen richte ich herzliche Grüße und Glückwünsche, besonders an jene, die zum ersten Mal hier sind. Ich bin Ihnen dankbar für das Engagement und die Aufmerksamkeit, mit denen Sie in der Ausübung Ihrer anspruchsvollen Aufgaben meine Tätigkeiten, die der Römischen Kurie und so in gewisser Weise das Leben der katholischen Kirche überall in der Welt verfolgen. Ihr Doyen, Botschafter Alejandro Valladares Lanza, hat Ihre Empfindungen zur Sprache gebracht, und ich danke ihm für die guten Wünsche, die er im Namen aller übermittelt hat. Da ich weiß, wie sehr Ihre Gemeinschaft in sich geeint ist, bin ich sicher, dass in Ihren Gedanken heute die Botschafterin des Königreichs der Niederlande, Baronin van Lynden-Leijten, gegenwärtig ist, die vor einigen Wo- chen ins Haus des Ewigen Vaters heimgekehrt ist. Im Gebet schließe ich mich Ihren Gefühlen an.
   Während nun ein neues Jahr beginnt, hallt in unseren Herzen und in der ganzen Welt noch das Echo der freu- digen Botschaft nach, die vor zweitausend Jahren in der Nacht von Bethlehem erschallt ist, in jener Nacht, die die Situation der Menschheit in ihrem Bedürfnis nach Licht, Liebe und Frieden symboli- siert. Den Menschen von damals wie denen von heute haben die himmlischen Heerscharen die gute Nachricht von der Ankunft des Heilands ge- bracht: „Das Volk, das im Dunkel lebt, sieht ein helles Licht; über denen, die im Land der Finsternis wohnen, strahlt ein Licht auf“ Jes 9,1. Das Geheimnis des Sohnes Gottes, der zum Menschensohn wird, übersteigt gewiss alle menschliche Erwartung. An keinerlei Vorleistung gebunden, ist dieses Heilsgeschehen die authentische und er- schöpfende Antwort auf das tiefste Sehen des Herzens. Was jeder Mensch bewusst oder unbewusst sucht – die Wahrheit, das Gute, das Glück, das Leben in Fülle –, wird ihm von Gott geschenkt. Im Streben nach diesen Gaben ist jeder Mensch auf der Suche nach Gott, weil „nur Gott auf das Verlangen antwortet, das im Herzen eines jeden Menschen wohnt“ Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini, Nr. 23. In ihrer gesamten Geschichte zeigt die Menschheit durch ihre Glaubensanschauungen und ihre Riten ein unablässiges Suchen nach Gott, und „diese Ausdrucksweisen … sind so allgemein vorhanden, dass man den Menschen als ein religiöses Wesen be- zeichnen kann“ Katechismus der katholischen Kirche, Nr.28. Die religiöse Dimension ist ein unleugbares und un- bezwingliches Merkmal des menschlichen Seins und Handelns, sie ist der Maßstab für die Verwirklichung seiner Bestimmung und für den Aufbau der Gemeinschaft, der er angehört. Wenn der einzelne selbst oder seine Um- gebung diesen fundamentalen Aspekt vernachlässigt oder leugnet, bilden sich folglich Unausgeglichenheiten und Konflikte auf allen Ebenen, sowohl im persönlichen als auch im zwischenmenschlichen Bereich.
   In dieser ersten und fundamentalen Wahrheit liegt der Grund, warum ich in der diesjährigen Botschaft zum Weltfriedenstag die Religionsfreiheit als den grundlegenden Weg für den Aufbau des Friedens bezeichnet habe. Tatsächlich wird der Friede nur dann geschaffen und erhalten, wenn der Mensch Gott in seinem Herzen, in seinem Leben und in seinen Beziehungen zu den anderen in Freiheit suchen und ihm dienen kann.
   Meine Damen und Herren Botschafter, Ihre Anwesenheit bei diesem festlichen Anlass ist eine Einladung, den Blick über all die Länder schweifen zu lassen, die Sie vertreten, und über die ganze Welt. Gibt es in diesem Pano- rama nicht zahlreiche Situationen, in denen leider das Recht auf die Religionsfreiheit verletzt oder geleugnet wird? Dieses Recht des Menschen, das in Wirklichkeit das erste der Rechte ist, weil es – geschichtlich gesehen – als ers- tes bestätigt wurde, und das andererseits die grundlegende Dimension des Menschen angeht, nämlich sein Ver- hältnis zu seinem Schöpfer, wird es nicht allzu oft in Frage gestellt oder verletzt? Mir scheint, dass die Gesellschaft, ihre Verantwortlichen und die öffentliche Meinung sich heute mehr, wenn auch nicht immer in rechter Weise, dieser schweren Verwundung bewusst wird, die der Würde und der Freiheit des homo religiosus zugefügt wird und auf die ich immer wieder allgemein aufmerksam machen wollte.
   Dies habe ich auf meinen Apostolischen Reisen im vergangenen Jahr nach Malta und Portugal, nach Zypern, in das Vereinigte Königreich und nach Spanien getan. Unabhängig vom unterschiedlichen Charakter dieser Länder erinnere ich mich voller Dankbarkeit an sie alle wegen des Empfangs, den sie mir bereitet haben. Die Sonder- versammlung der Bischofssynode für den Nahen Osten, die im Monat Oktober im Vatikan stattfand siehe unseren Bericht > Kirche im Islam, war ein Moment des Gebetes und der Besinnung, in dem die Gedanken nachdrücklich zu den christlichen Gemeinschaften dieser Weltregion gingen, die wegen ihrer Zugehörigkeit zu Christus und zur Kirche so viel durchmachen müssen.
  Ja, im Blick auf den Orient haben uns die Attentate zutiefst betrübt, die unter den Christen des Irak Tod, Schmerz und Verzweiflung gesät haben und sie sogar veranlassen, das Land zu verlassen, wo ihre Väter jahrhundertelang gelebt haben. Ich wiederhole meinen besorgten Appell an die Verantwortungsträger dieses Landes und an die islamischen Religionsführer, sich dafür einzusetzen, dass ihre christlichen Mitbürger in Frieden leben und weiterhin ihren Beitrag zu der Gesellschaft leisten können, deren vollgültige Mitglieder sie sind. Auch in Ägypten, in Alexan- drien, hat der Terrorismus Gläubige beim Gebet in einer Kirche brutal getroffen. Diese Folge von Angriffen ist ein weiteres Zeichen für die dringende Notwendigkeit, dass die Regierungen der Region trotz der Schwierigkeiten und der Drohungen wirksame Maßnahmen zum Schutz der religiösen Minderheiten ergreifen. Muss es noch einmal ge- sagt werden? „Die Christen“ im Nahen Osten „sind ursprüngliche und vollwertige Bürger, die loyal zu ihrer Heimat und zu allen ihren staatsbürgerlichen Pflichten stehen. Es versteht sich von selbst, dass sie alle Rechte der Staats- bürgerschaft, der Gewissens- und Religionsfreiheit, der Freiheit im Erziehungs- und Bildungswesen sowie beim Ge- brauch der sozialen Kommunikationsmittel in Anspruch nehmen können“ Botschaft der Sonderversammlung der Bischofssynode für den Nahen Osten an das Volk Gottes, Nr. 10. In dieser Hinsicht schätze ich die Aufmerk- samkeit für die Rechte der Schwächsten und den politischen Weitblick, den manche Länder Europas in den letzten Tagen bewiesen haben, indem sie eine konzertierte Antwort der Europäischen Union zum Schutz der Christen im Nahen Osten forderten. Ich möchte schließlich daran erinnern, dass das Recht auf Religionsfreiheit dort keine volle Anwendung findet, wo nur die Kultusfreiheit, noch dazu mit Einschränkungen, gewährleistet wird. Ferner lade ich ein, die umfassende Wahrung der Religionsfreiheit und der anderen Menschenrechte durch Programme zu beglei- ten, die von der Grundschule an und im Rahmen des Religionsunterrichts zum Respekt gegenüber allen Brüdern und Schwestern in der Menschheit erziehen. Was die Länder auf der Arabischen Halbinsel betrifft, wo zahlreiche zugewanderte christliche Arbeiter leben, wünsche ich, dass die katholische Kirche über geeignete pastorale Strukturen verfügen kann.
   Unter den Normen, die das Recht der Menschen auf Religionsfreiheit verletzen, muss das Gesetz gegen Blas- phemie in Pakistan besondere Erwähnung finden: Ich ermutige die Verantwortungsträger dieses Landes erneut, die nötigen Anstrengungen zu unternehmen, es aufzuheben, um so mehr, da es offensichtlich als Vorwand dient, um Ungerechtigkeit und Gewalt gegen die religiösen Minderheiten zu provozieren. Der tragische Mord am Gouver- neur der Provinz Punjab zeigt, wie dringend es ist, in diesem Sinn voranzugehen: Die Verehrung Gott gegenüber fördert Brüderlichkeit und Liebe, nicht Hass und Entzweiung. Andere besorgniserregende Situationen mit gele- gentlichen Gewaltakten können im Süden und Südosten des asiatischen Kontinents erwähnt werden, in Ländern, die übrigens eine Tradition friedlicher gesellschaftlicher Beziehungen haben. Das besondere Gewicht einer be- stimmten Religion in einer Nation dürfte niemals zur Folge haben, dass die Bürger, die einem anderen Bekenntnis angehören, im gesellschaftlichen Leben diskriminiert werden oder, noch schlimmer, dass Gewalt gegen sie gedul- det wird. In dieser Hinsicht ist es wichtig, dass der interreligiöse Dialog einen allgemeinen Einsatz unterstützt, die Religionsfreiheit aller Menschen und aller Gemeinschaften anzuerkennen und zu fördern. Schließlich verschont, wie ich schon gesagt habe, die Gewalt gegen Christen auch Afrika nicht. Die Angriffe gegen Kultstätten in Nigeria, gerade als die Geburt Christi gefeiert wurde, sind ein weiteres trauriges Zeugnis dafür.
   In verschiedenen Ländern hingegen erkennt die Verfassung eine gewisse Religionsfreiheit an, de facto aber wird das Leben der Religionsgemeinschaften erschwert und manchmal sogar gefährdet vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Dignitatis humanae, Nr.15, weil die rechtliche oder gesellschaftliche Ordnung sich an philo- sophischen und politischen Systemen orientiert, die eine strikte Kontrolle – um nicht zu sagen ein Monopol – des Staates über die Gesellschaft fordern. Solche Zweideutigkeiten müssen aufhören, damit die Gläubigen sich nicht zwischen der Treue zu Gott und der Loyalität gegenüber ihrem Heimatland hin- und hergerissen sehen. Ich for- dere im besonderen, dass in Übereinstimmung mit den internationalen Normen und Standards auf diesem Gebiet den katholischen Gemeinschaften über- all die volle Selbstbestimmung und die Freiheit, ihre Sendung zu erfüllen, garantiert wird.
   In diesem Moment gehen meine Gedanken erneut an die Katholiken in Kontinental-China und an ihre Hirten, die eine Zeit von Schwierigkeiten und Prüfungen durchleben. Ich möchte auch ein Wort der Ermutigung an die Verant- wortungsträger in Kuba richten – ein Land, das 2010 fünfundsechzig Jahre ununterbrochene diplomatische Beziehungen mit dem Heiligen Stuhl gefeiert hat –, dass der mit der katholischen Kirche glücklicherweise begon- nene Dialog weiter verstärkt und ausgeweitet wird.
   Wenn wir unseren Blick vom Osten auf den Westen lenken, finden wir uns anderen Arten der Bedrohung der vollen Ausübung der Religionsfreiheit gegenüber. Ich denke an erster Stelle an die Länder, in denen dem Pluralis- mus und der Toleranz große Bedeutung zugemessen wird, wo aber die Religion eine zunehmende Ausgrenzung erleidet. Man neigt dazu, die Religion, jede Religion, als einen unbedeutenden Faktor anzusehen, welcher der mo- dernen Gesellschaft fremd ist oder sie gar destabilisiert, und man sucht mit verschiedenen Mitteln allen Einfluss auf das gesellschaftliche Leben zu verhindern. Man geht so weit zu verlangen, dass die Christen bei der Ausübung ihres Berufs ohne Bezug auf ihre religiöse und moralische Überzeugung, ja sogar im Gegensatz zu ihnen handeln, wie zum Beispiel dort, wo Gesetze in Kraft sind, die das Recht der Weigerung aus Gewissengründen für Fachkräfte im Gesundheitswesen oder für gewisse im Rechtsbereich Tätige einschränken.
   In diesem Zusammenhang kann man sich nur darüber freuen, dass im vergangenen Oktober der Europarat eine Resolution angenommen hat, die das Recht der im medizinischen Bereich Tätigen auf Weigerung aus Gewissens- gründen in bezug auf gewisse Handlungen, die – wie die Abtreibung – das Recht auf Leben schwer verletzen, schützen.
 Ein anderer Ausdruck der Ausgrenzung der Religion, des Christentums im besonderen, besteht in der Verbannung religiöser Feste und Symbole aus dem öffentlichen Leben im Namen der Achtung derer, die anderen Religionen angehören oder die nicht glauben. Durch ein solches Handeln wird nicht nur das Recht der Gläubigen einge- schränkt, öffentlich ihren Glauben zu bekunden, sondern man schneidet auch die kulturellen Wurzeln ab, die die tiefste Identität und den gesellschaftlichen Zusammenhalt zahlreicher Nationen nähren. Im vergangenen Jahr ha- ben sich einige europäische Länder dem Rekurs der italienischen Regierung gegen die bekannte Causa hinsichtlich der Anbringung des Kruzifixes an öffentlichen Orten angeschlossen. Ich möchte den Verantwortungsträgern dieser Nationen meinen Dank zum Ausdruck bringen, ebenso allen, die sich in diesem Sinne eingesetzt haben, den Bischöfen, Organisationen und den zivilen oder religiösen Vereinigungen, insbesondere dem Patriarchat von Moskau und den anderen Vertretern der Hierarchie der Orthodoxie, und ebenso allen Menschen – gläubig oder auch nicht gläubig –, die ihre Anhänglichkeit an dieses Symbol voll universaler Werte zeigen wollten.
   Die Religionsfreiheit anzuerkennen bedeutet außerdem zu gewährleisten, dass die Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft mit Initiativen im Sozial-, Wohltätigkeits- oder Bildungswesen frei wirken können. Überall in der Welt kann man im übrigen feststellen, wie fruchtbar die Werke der katholischen Kirche in diesen Bereichen sind. Es ist besorgniserregend, dass der Dienst, den die religiösen Gemeinschaften der ganzen Gesellschaft, insbesondere für die Erziehung der jungen Generationen, erweisen, durch Gesetzespläne gefährdet oder behindert wird, die eine Art staatliches Monopol in Schulangelegenheiten zu schaffen drohen, wie zum Beispiel in manchen Ländern Lateinamerikas festzustellen ist. Da die meisten von ihnen den zweihundertsten Jahrestag ihrer Unabhängigkeit feiern, was eine gute Gelegenheit darstellt, an den Beitrag der katholischen Kirche zur Formung ihrer nationalen Identität zu erinnern, lade ich alle Regierungen ein, Bildungssysteme zu fördern, die das Urrecht der Familien ach- ten, über die Erziehung ihrer Kinder zu entscheiden, und die sich an dem für die Organisation einer gerechten Gesellschaft grundlegenden Prinzip der Subsidiarität orientieren.
   In Weiterführung meiner Überlegungen kann ich einen anderen Angriff auf die religiöse Freiheit der Familien in einigen europäischen Ländern nicht schweigend übergehen, wo die Teilnahme an Kursen der Sexualerziehung oder Bürgerkunde verpflichtend auferlegt wird, bei denen ein angeblich neutrales Bild des Menschen und des Lebens vermittelt wird, das aber in Wirklichkeit eine dem Glauben und der rechten Vernunft gegensätzliche Anthropologie widerspiegelt.
   Meine Damen und Herren Botschafter, gestatten Sie, dass ich bei diesem feierlichen Anlass einige Prinzipien darlege, an denen sich der Heilige Stuhl mit der ganzen katholischen Kirche bei seinen Tätigkeiten im Rahmen der zwischenstaatlichen internationalen Organisationen inspiriert, um die volle Achtung der Religionsfreiheit für alle zu fördern. Zunächst gibt es die Überzeugung, dass man eine Art Skala des Ausmaßes von Intoleranz zwischen den Religionen erstellen könne. Leider kommt eine solche Haltung häufig vor, und es sind eben Akte von Diskriminie- rungen gegenüber Christen, die als weniger schwerwiegend angesehen und seitens der Regierungen und der öffentlichen Meinung weniger der Aufmerksamkeit wert erachtet werden. Gleichzeitig muss auch der gefährliche Kontrast zurückgewiesen werden, den manche zwischen dem Recht auf Religionsfreiheit und den anderen Men- schenrechten herstellen wollen, so dass sie die zentrale Rolle der Achtung der Religionsfreiheit bei der Verteidi- gung und beim Schutz der hohen Würde des Menschen vergessen oder leugnen. Ebensowenig gerechtfertigt sind die Versuche, dem Recht auf Religionsfreiheit sogenannte neue Rechte entgegenzusetzen, die von gewissen Krei- sen der Gesellschaft gefördert werden und in die nationalen Gesetzgebungen oder in die internationalen Direkti- ven Eingang finden, die aber in Wirklichkeit nichts anderes als der Ausdruck egoistischer Wünsche sind und in der echten menschlichen Natur ihrer Grundlage entbehren. Schließlich muss festgestellt werden, dass eine rein ab- strakte Proklamierung der Religionsfreiheit nicht ausreicht: Diese Grundnorm des gesellschaftlichen Lebens muss auf allen Ebenen und in allen Bereichen angewandt und respektiert werden; andernfalls läuft man trotz ihrer grundsätzlichen Bejahung Gefahr, gegenüber den Bürgern, die ihren Glauben frei bekennen und ausüben wollen, große Ungerechtigkeiten zu begehen.
   Die Förderung einer vollen Religionsfreiheit der katholischen Gemeinschaften ist auch das Ziel, das der Heilige Stuhl beim Abschluss von Konkordaten oder anderen Verträgen verfolgt. Ich freue mich, dass Staaten in den ver- schiedenen Regionen der Erde und von verschiedenen Religions-Kultur- und Rechtstraditionen den Weg internatio- naler Abkommen wählen, um die Beziehungen zwischen der politischen Gemeinschaft und der katholischen Kirche zu organisieren. Dabei legen sie im Dialog den Rahmen einer Zusammenarbeit, die die gegenseitigen Kompeten- zen achtet, fest. Im vergangenen Jahr wurde ein Abkommen bezüglich der Seelsorge für die katholischen Gläu- bigen in den Streitkräften Bosnien-Herzegowinas geschlossen und in Kraft gesetzt, und gegenwärtig sind Ver- handlungen mit verschiedenen Ländern im Gange. Wir hoffen auf einen positiven Ausgang, die eine Lösung garan- tieren, die die Natur und Freiheit der Kirche zum Wohl der ganzen Gesellschaft respektieren.
   Die Tätigkeit der Vertreter des Papstes bei den Staaten und den internationalen Organisationen steht ebenso im Dienst der Religionsfreiheit. Mit Zufriedenheit möchte ich hervorheben, dass die Verantwortungsträger des Vietnam zugestimmt haben, dass ich einen Repräsentanten ernenne, der durch seine Besuche der geliebten ka- tholischen Gemeinschaft dieses Landes die Fürsorge des Nachfolgers Petri zum Ausdruck bringen wird. Desglei- chen möchte ich daran erinnern, dass im letzten Jahr das diplomatische Netz des Heiligen Stuhls in Afrika weiter ausgebaut wurde; in drei Ländern, wo der Nuntius nicht residiert, wurde nun eine stabile Präsenz gesichert. So Gott will, werde ich nochmals auf diesen Kontinent zurückkehren, nämlich im kommenden November nach Benin, um das Apostolische Schreiben zu übergeben, das die Frucht der Arbeiten der zweiten Sonderversammlung der Bischofssynode für Afrika zusammenfassen wird.
   Vor diesem geschätzten Auditorium möchte ich schließlich nochmals nachdrücklich sagen, dass die Religion kein Problem für die Gesellschaft darstellt, dass sie kein Unruhe- oder Konfliktfaktor ist. Ich möchte wiederholen, dass die Kirche weder Privilegien sucht, noch sich in ihrer Mission in fremde Bereiche einmischen, sondern einfach ihre Sendung in Freiheit ausüben will. Einen jeden lade ich ein, die große Lehre der Geschichte anzuerkennen: „Wie könnte man den Beitrag der großen Weltreligionen zur Entwicklung der Zivilisation leugnen? Die aufrichtige Suche nach Gott hat zu einer vermehrten Achtung der Menschenwürde geführt. Die christlichen Gemeinschaften haben mit ihrem Erbe an Werten und Grundsätzen erheblich dazu beigetragen, dass Menschen und Völker sich ihrer eige- nen Identität und ihrer Würde bewusst wurden, und ebenso sind sie an der Errungenschaft demokratischer Einrichtungen sowie an der Festschreibung der Menschenrechte und der entsprechenden Pflichten beteiligt. Auch heute, in einer zunehmend globalisierten Gesellschaft, sind die Christen berufen, nicht allein mit einem verantwort- lichen zivilen, wirtschaftlichen und politischen Engagement, sondern auch mit dem Zeugnis der eigenen Nächsten- liebe und des persönlichen Glaubens einen wertvollen Beitrag zu leisten zum mühsamen und erhebenden Einsatz für die Gerechtigkeit, für die ganzheitliche Entwicklung des Menschen und für die rechte Ordnung der menschlichen Angelegenheiten“ Botschaft zum Weltfriedenstag 2011, Nr.7.
   Ein Sinnbild ist in dieser Hinsicht die Gestalt der seligen Mutter Teresa von Kalkutta: Der hundertste Jahrestag ihrer Geburt wurde in Tirana, Skopje und Priština sowie in Indien gefeiert. Nicht nur seitens der Kirche, sondern auch seitens der zivilen Verantwortungsträger und religiösen Führer, ohne die Menschen aller Glaubensrichtungen zu zählen, wurde ihr überschwengliche Ehre erwiesen. Beispiele wie ihres zeigen der Welt, wie das Engagement aus dem Glauben der ganzen Gesellschaft zugute kommt.
   Keine menschliche Gesellschaft beraube sich freiwillig des grundlegenden Beitrags, den die Gläubigen und die Religionsgemeinschaften darstellen! Wie das Zweite Vatikanische Konzil in Erinnerung gerufen hat, bedeutet die rechte religiöse Freiheit voll und für alle zu gewährleisten, dass „der Gesellschaft selber die Werte der Gerechtig- keit und des Friedens zugute kommen, die aus der Treue der Menschen gegenüber Gott und seinem heiligen Willen hervorgehen“ Erklärung Dignitatis humanae, Nr.6.
   Mit unserem Wunsch, daß dieses neue Jahr an Eintracht und wirklichem Fortschritt reich sein möge, ermutige ich daher alle, die Verantwortlichen in der Politik, die Religionsführer und die Menschen jeden Ranges, entschlossen den Weg zu einem echten und dauerhaften Frieden einzuschlagen, der über die Achtung des Rechts auf Religions- freiheit in allen ihren Bereichen führt.
   Damit dieser Einsatz in die Tat umgesetzt wird, ist es notwendig, dass die ganze Menschheitsfamilie sich darin einbringt. Für diesen Einsatz erbitte ich den Segen des allmächtigen Gottes, der unsere Versöhnung mit ihm und untereinander gewirkt hat durch seinen Sohn Jesus Christus, der unser Friede ist vgl. Eph 2,14.
Ihnen allen wünsche ich ein gutes neues Jahr! rv110110sk

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Ansprache von Papst Benedikit XVI. in der Westminster Hall an das britische Volk und seine Vertreter
Foto: der Papst wird begrüßt von den ehemaligen Premierministern Gordon Brown, Tony Blair mit Cherie, Lady Norma Major, Sir John Major, Baronin Margaret Thatcher, der britische Außenminister William Hague und der stellvertretende Premierminister Nickk Clegg von links nach rechts

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Mister Speaker!
   Ich danke Ihnen für den Willkommensgruß im Namen dieser erlesenen Versammlung. Wenn ich mich nun an Sie wende, so bin ich mir des Privilegs bewusst, hier in der Westminster Hall eine Ansprache an das britische Volk und seine Vertreter halten zu dürfen. Dieses Gebäude ist von einzigartiger Bedeutung in der gesellschaftlichen und politischen Geschichte des Volkes dieser Inseln. Dabei möchte ich auch meine Wertschätzung für das Parlament zum Ausdruck bringen, das schon seit Jahrhunderten an diesem Ort besteht und das einen großen Einfluss auf die Entwicklung von partizipativen Regierungsformen unter den Nationen ausgeübt hat, insbesondere im Bereich des Commonwealth und den englischsprachigen Ländern insgesamt. Ihre Tradition des common law bildet die Grundlage für die Rechtsordnungen in vielen Teilen der Welt, und Ihre Sicht der jeweiligen Rechte und Pflichten des Staates und der einzelnen Bürger sowie der Gewaltenteilung stellt weltweit eine bleibende Inspiration dar.
   An diesem historischen Ort denke ich an die unzähligen Männer und Frauen im Lauf der Jahrhunderte, die ihre Rolle bei den bedeutsamen Ereignissen spielten, die in diesen Mauern stattfanden und das Leben vieler Gene- rationen von Briten und auch anderen geprägt haben. Besonders rufe ich die Gestalt des heiligen Thomas More in Erinnerung, des großen englischen Gelehrten und Staatsmanns, der von Gläubigen wie von Nichtglaubenden wegen seiner Rechtschaffenheit bewundert wird, mit der er seinem Gewissen folgte, selbst um des Preises willen, dass es dem Herrscher missfiel, dessen „treuer Diener" er war; denn er wollte an erster Stelle Gott dienen. Das Dilemma, vor dem Thomas More in diesen schwierigen Zeiten stand, diese stets aktuelle Frage nach dem Ver- hältnis zwischen dem, was dem Kaiser gebührt, und dem, was Gott gebührt, bietet mir die Gelegenheit, mit Ihnen kurz über den der Religion im politischen Leben zukommenden Platz nachzudenken.
   Die parlamentarische Tradition dieses Staates verdankt viel dem im Land verbreiteten Sinn für maßvolle Zurück- haltung und dem Wunsch, einen echten Ausgleich zwischen den legitimen Forderungen der Regierung und den Rechten der ihr untergebenen Menschen zu erreichen. Im Lauf der Geschichte wurden einerseits mehrmals entscheidende Maßnahmen zur Beschränkung der Machtausübung ergriffen, andererseits konnten sich die politi- schen Institutionen des Landes mit bemerkenswerter Stabilität entwickeln. Aus diesem Prozess ist Großbritannien als eine pluralistische Demokratie hervorgegangen, die großen Wert auf das Recht auf freie Meinungsäußerung und politische Freiheit legt und Respekt für die gesetzlichen Vorschriften zeigt mit einer starken Betonung auf den Rechten und Pflichten des einzelnen und der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz. Auch wenn sie andere Be- griffe verwendet, so hat die kirchliche Soziallehre mit diesem Ansatz viel gemeinsam. Dabei bestimmt sie die Sorge, die einzigartige Würde der als Ebenbild Gottes geschaffenen menschlichen Person zu bewahren und das Augen- merk auf die der staatlichen Autorität zukommende Pflicht der Förderung des Gemeinwohls zu legen.
   Und doch begegnen uns die fundamentalen Fragen, um die sich der Prozess von Thomas More drehte, im Lauf der Zeit auf stets neue Weise in den unterschiedlichen gesellschaftlichen Umständen. Jede Generation muss sich auf der Suche nach dem Fortschritt im Gemeinwohl neu fragen: Welche Verpflichtungen können Regierungen den Bürgern rechtmäßig auferlegen und wie weit erstrecken sich diese? An welche Autorität muss man sich wenden, um moralische Konflikte zu lösen? Diese Fragen bringen uns direkt zu den ethischen Grundlagen des gesellschaft- lichen Diskurses. Wenn die den demokratischen Abläufen zugrundeliegenden moralischen Prinzipien ihrerseits auf nichts Soliderem als dem gesellschaftlichen Konsens beruhen, dann wird die Schwäche dieser Abläufe allzu offensichtlich; darin liegt die wahre Herausforderung der Demokratie.
   Die jüngste globale Finanzkrise hat nur zu klar gezeigt, dass pragmatische Kurzzeitlösungen für komplexe so- ziale und ethische Probleme unbrauchbar sind. Es besteht weitgehende Übereinstimmung darüber, dass der Man- gel an soliden ethischen Grundlagen für die wirtschaftliche Tätigkeit zu den großen Schwierigkeiten beigetragen hat, unter denen jetzt Millionen von Menschen auf der ganzen Welt zu leiden haben. Genauso wie „jede wirt- schaftliche Entscheidung eine moralische Konsequenz hat" Caritas in veritate, 37, so hat auch im Bereich der Politik die ethische Dimension der politischen Programme weitreichende Auswirkungen, die keine Regierung ignorieren kann. Ein positives Beispiel dafür ist eine der besonders bemerkenswerten Errungenschaften des britischen Parlaments, nämlich die Abschaffung des Sklavenhandels. Die Kampagne, die zu diesem epochalen Gesetz führte, basierte auf festen ethischen Prinzipien, die im Naturrecht verwurzelt waren, und  es hat einen Beitrag zum Fort- schritt der Zivilisation geleistet, auf die dieses Land zu Recht stolz sein kann.
   Bei all dem geht es um folgende zentrale Frage: Wo finden wir die ethische Grundlage für politische Entschei- dungen? Die katholische Lehrtradition sagt, dass die objektiven Normen für rechtes Handeln der Vernunft zugäng- lich sind, ohne dass dazu ein Rückgriff auf die Inhalte der Offenbarung nötig wäre. Dementsprechend besteht die Rolle der Religion in der politischen Debatte nicht so sehr darin, diese Normen zu liefern, als ob sie von Nichtgläubi- gen nicht erkannt werden könnten. Noch weniger geht es darum, konkrete politische Lösungen vorzuschlagen, was gänzlich außerhalb der Kompetenz der Religion liegt. Es geht vielmehr darum, auf der Suche nach objektiven moralischen Prinzipien zur Reinigung und zur Erhellung der Vernunftanstrengung beizutragen. Diese „korrigie- rende" Rolle der Religion gegenüber der Vernunft ist nicht immer willkommen, unter anderem weil entstellte Formen der Religion wie Sektierertum und Fundamentalismus sich selbst als Ursachen schwerer gesellschaftlicher Probleme erweisen können. Diese Verzerrungen der Religion treten ihrerseits dann auf, wenn der reinigenden und strukturierenden Rolle der Vernunft im Bereich der Religion zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. Es ist also ein Prozess in beide Richtungen. Ohne die Korrekturfunktion der Religion kann jedoch auch die Vernunft den Ge- fahren einer Verzerrung anheimfallen, wenn sie zum Beispiel von Ideologien manipuliert wird oder auf einseitige Weise zur Anwendung kommt, ohne die Würde der menschlichen Person voll zu berücksichtigen. Ein solcher Miss- brauch der Vernunft war es ja auch, der den Sklavenhandel und viele andere gesellschaftliche Übel erst ermöglicht hat, nicht zuletzt die totalitären Ideologien des zwanzigsten Jahrhunderts. Darum würde ich sagen, dass die Welt der Vernunft und die Welt des Glaubens - die Welt der säkularen Rationalität und die Welt religiöser Gläubigkeit - einander brauchen und keine Angst davor haben sollten, zum Wohl unserer Zivilisation in einen tiefen und andau- ernden Dialog zu treten.
   Die Religion ist, anders gesagt, für die Gesetzgeber nicht ein Problem, das gelöst werden muss, sondern ein äußerst wichtiger Gesprächspartner im nationalen Diskurs. In diesem Zusammenhang komme ich nicht umhin, meine Besorgnis zu äußern, dass die Religion und besonders das Christentum in einigen Bereichen zunehmend an den Rand gedrängt werden, auch in Ländern, die großen Wert auf Toleranz legen.  Manche sprechen sich dafür aus, die Stimme der Religion zum Schweigen zu bringen oder wenigstens ganz auf die Privatsphäre zu bes- chränken. Andere behaupten, dass von der öffentlichen Feier von Festen wie Weihnachten abgesehen werden sollte, und begründen es mit der fragwürdigen Annahme, dass solche Bräuche Angehörige anderer Religionen oder Nichtgläubige auf irgendeine Weise verletzen könnten. Schließlich fordern einige - paradoxerweise mit dem Ziel, die Diskriminierung zu bekämpfen -, dass von Christen, die ein öffentliches Amt ausüben, gegebenenfalls ver- langt werden sollte, gegen ihr Gewissen zu handeln. Das sind besorgniserregende Zeichen einer Missachtung nicht nur der Rechte gläubiger Menschen auf Gewissens- und Religionsfreiheit, sondern auch der legitimen Rolle der Religion im öffentlichen Leben. Ich möchte Sie alle daher einladen, in Ihren Wirkungsbereichen nach Wegen zu suchen, wie der Dialog zwischen Glaube und Vernunft auf allen Ebenen im Leben dieses Landes gefördert und belebt werden kann.
   Ihre Bereitschaft dazu zeigt sich bereits in der vorher nie dagewesenen Einladung des heutigen Tages an mich. Es kommt auch in den Anliegen zum Ausdruck, in denen Ihre Regierung mit dem Heiligen Stuhl zusammenarbeitet. Im Bereich der Friedensbemühungen werden Gespräche hinsichtlich der Ausarbeitung internationaler Abkommen zum Waffenhandel geführt; im Bereich der Menschenrechte haben der Heilige Stuhl und Großbritannien die Aus- breitung der Demokratie willkommen geheißen, besonders in den vergangenen 65 Jahren; in der Entwicklungshilfe gibt es Zusammenarbeit im Bereich des Schuldenerlasses, des fairen Handels und der Finanzierung der Entwick- lung, insbesondere durch die International Finance Facility, den International Immunization Bond und das Advan- ced Market Commitment. Der Heilige Stuhl hofft darauf, in der Zukunft mit Großbritannien zum Wohl aller auch neue Wege zur Förderung des Umweltbewusstseins beschreiten zu können.
  Ich möchte auch besonders erwähnen, dass die gegenwärtige Regierung die Verpflichtung übernommen hat, dass Großbritannien ab 2013 0,7 Prozent seines nationalen Einkommens für Entwicklungshilfe ausgeben wird. In den vergangenen Jahren war es ermutigend, die positiven Zeichen einer weltweit zunehmenden Solidarität ge- genüber den Armen zu sehen. Aber die Umsetzung dieser Solidarität in effektive Maßnahmen erfordert ein neues Denken, das zu einer Verbesserung der Lebensbedingungen in vielen Bereich führen kann wie der Nahrungs- mittelproduktion, der Trinkwasserversorgung, der Schaffung von Arbeitsplätzen, der Bildung, der Familienför- derung, besonders von Migranten, und der grundlegenden Gesundheitsversorgung. Wo es um Menschenleben geht, drängt die Zeit immer: Doch die Welt wurde Zeuge der enormen Mittel, die Regierungen zur Rettung von Finanzinstitutionen aufbringen konnten, von denen man geglaubt hat, sie seien „zu groß zum Scheitern". Die ganzheitliche Entwicklung der Völker dieser Welt ist gewiss nicht weniger wichtig: Das ist eine Aufgabe, die die Aufmerksamkeit der Welt verdient und die fürwahr „zu groß zum Scheitern" ist.
   Der Überblick über die Zusammenarbeit zwischen Großbritannien und dem Heiligen Stuhl in jüngster Zeit zeigt gut, wie viel Fortschritt seit der Aufnahme bilateraler diplomatischer Beziehungen bei der Förderung der vielen gemeinsamen Grundwerte in der ganzen Welt erzielt werden konnte. Ich hoffe und bete, dass diese Beziehung weiter Frucht bringen wird und dass sie sich auf allen Ebenen der Gesellschaft in einer zunehmenden Aner- kennung der Notwendigkeit eines Dialogs und des Respekts zwischen der Welt der Vernunft und der Welt des Glaubens widerspiegeln wird. Ich bin überzeugt, dass auch in diesem Land die Kirche und die staatlichen Autori- täten in vielen Bereichen zum Wohl der Bürger zusammenarbeiten können, in Übereinstimmung mit der histo- rischen Tradition dieses Parlaments, den Beistand des Heiligen Geistes für jene anzurufen, die sich für die Verbes- serung der Lebensbedingungen der Menschen einsetzen. Damit eine solche Zusammenarbeit möglich wird, be- dürfen religiöse Verbände - unter ihnen die mit der katholischen Kirche verbundenen Institutionen - der Freiheit, nach ihren eigenen Prinzipien und spezifischen Überzeugungen zu handeln, die auf dem Glauben und der offi- ziellen Lehre der Kirche beruhen. Auf diese Weise werden so grundlegende Rechte wie die Religions-, Gewissens und Versammlungsfreiheit gewährleistet. Die Engel, die von der wunderbaren Decke dieses altehrwürdigen Saales auf uns herabblicken, erinnern uns an die lange Tradition, aus der sich die britische parlamentarische Demokratie entwickelt hat. Sie erinnern uns daran, dass Gott stets über uns wacht, uns führt und uns schützt. Und sie laden uns ein, den entscheidenden Beitrag anzuerkennen, den der Glaube zum Leben dieses Landes geleistet hat und noch weiter leisten kann.
   Mister Speaker, ich danke Ihnen einmal mehr für die Gelegenheit, kurz zu diesem erlesenen Personenkreis zu sprechen. Gerne versichere ich Ihnen und dem Lord Speaker meine besten Wünsche und mein beständiges Gebet für Sie und für die fruchtbare Arbeit beider Häuser dieses altehrwürdigen Parlaments. Vielen Dank und Gott segne sie alle! © Copyright 2010 - Libreria Editrice Vaticana

 Erzbischof Silvano Maria Tomasi, Genf    aepSilvanoMariaTomasiGenf-x

„Redefreiheit ist Basis für Religionsfreiheit“

   Meinungs- und Redefreiheit unterminieren die Religionsfreiheit keineswegs, im Gegenteil, sie schützen sie. Davon ist Erzbischof Silvano Maria Tomasi überzeugt. Der Beobachter des Heiligen Stuhles bei den Vereinten Nationen in Genf sprach vor diesem Gremium über Religionsfreiheit und antireligiöse Regungen. Religionsfreiheit werde zum heißen Thema in der internationalen Debatte, glaubt Erzbischof Tomasi. Er warnt vor Extremismen wie der jüngst geplanten, am Ende abgesagten Koranverbrennung in den USA und den Menschenrechtsverletzungen an christlichen Bürgern in Ländern mit muslimischer Mehrheit. Uns sagte Tomasi:
   „Wenn wir nicht die Freiheit haben, über religiöse Fragen zu diskutieren und die Meinungen anderer auf diesem Gebiet gelassen anzusehen, dann sind wir auf dem direkten Weg zu einem unterdrückerischen Staatswesen und zu einer Politik, die die Menschenrechte nicht respektiert. Wird aber eine Kritik respektvoll geäußert, dann kann sie etwas Gutes sein, eine Grundlage für die menschliche Gemeinschaft.“ RV100930

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Foto: Erzbischof Roland Minnerath, Dijon, Mitglied der Päpstlichen Akdemie für Sozialwissenschaften

„Nicht alles ist ein Menschenrecht“
   Nicht alles, was bestimmte Gruppen als „Menschenrecht“ einfordern, kann tatsächlich als „Menschenrecht“ defi- niert werden. Daran erinnert der Erzbischof von Dijon, Roland Minnerath, der gleichzeitig Sozialwissenschaftler ist. Minnerath gehört der Päpstlichen Akademie für Sozialwissenschaften an, die sich im Vatikan mit dem Thema Kirche und Menschenrechte befasste. Erzbischof Minnerath fasst zusammen:
   „Wenn wir von Menschenrechten sprechen, muss man zunächst verstehen, dass jedes menschliche Wesen auf der ganzen Ebene das Recht auf Leben hat, auf Gewissensfreiheit, das Recht, eine Familie zu gründen, das Recht, seine Meinung im Respekt der anderen auszudrücken. Diese Rechte sind unveräußerlich, jeder Mensch hat sie, wer immer er ist. Dann gibt es all die Rechte, die von unserer Eingliederung in die Gesellschaft herrühren: die Bürger- rechte, die politischen Rechte, die wirtschaftlichen Rechte. Doch Sie sehen sofort, dass diese eine andere Natur als die fundamentalen Rechte haben. Ein Gerichtsurteil beispielsweise kann dazu führen, dass Sie ihre politischen Rechte oder Ihre Freiheit verlieren. Die politischen, ökonomischen, bürgerlichen Rechte leiten sich also ab von den grundlegenden Rechten, die eingeschrieben sind in die menschliche Person.“
Auf diese Unterscheidung könne man nicht verzichten, so Erzbischof Minnerath.
   „Man erhebt alle möglichen Forderungen, die angeblich Rechte sind – und ganze Lobbys treten dafür ein. Das beobachten wir etwa bei der UNO, im EU-Parlament und auch in den nationalen Parlamenten. Wir müssen da einhaken und sagen: Vorsicht, wir können nicht in alle Richtungen gehen, etwa wenn man vom „Recht auf Ab- treibung“ spricht. Nun, nicht einmal das französische Recht spricht hier von einem „Recht“. Es gibt eine Straf- freistellung, das ist etwas anderes. Aber es ist wirklich schwer wiegend, wenn aus allem gleich ein „Recht“ werden soll. Die Gesellschaft soll wissen, auf welche Horizonte hin sie sich bewegt. Man kann nicht alles als „Recht“ an- sehen. Das Recht muss verwurzelt sein im menschlichen Wesen, in seiner Struktur und in seiner Beziehung zu den anderen.“ Rv090507

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Die große Menschenrechtsrede  von  Papst Benedikt XVI. vor der UNO-Vollversammlung

Herr Präsident, meine Damen, meine Herren,
   wenn ich meine Rede an diese Versammlung beginne, möchte ich vor allem Ihnen, Herr Präsident, meine ehrliche Dankbarkeit für Ihre freundlichen Worte ausdrücken. Meine Dankbarkeit geht ebenso an den Generalsekretär, Herrn Ban Ki-moon, für die Einladung, den Hauptsitz der Organisation zu besuchen und das Willkommen, das er mir gegeben hat. Ich grüße die Botschafter und die Diplomaten der Mitgliedsstaaten und alle Anwesenden. Durch Sie grüße ich die Völker, die sie repräsentieren. Sie erwarten von dieser Institution, dass sie ihre Gründungs- inspiration fortführe, also „ein Mittelpunkt zu sein, für die Koordination der Aktivität der Vereinten Nationen in der Verfolgung der gemeinsamen Ziele”, den Frieden und die Entwicklung. Wie Papst Johannes Paul II. 1995 sagte, sollte die Organisation „ein moralischer Mittelpunkt sein, in dem alle Nationen der Welt sich zu Hause fühlen, in dem sie das gemeinsame Bewusstsein entwickeln, sozusagen eine ‚Familie der Nationen’ zu sein.”
Friede und Wohlstand mit Gottes Hilfe!
  Tatsächlich erfordern Sicherheitsfragen, Entwicklungsziele, Verringerung der lokalen und globalen Ungleichheiten, Schutz der Umwelt, der Ressourcen und des Klimas, dass alle internationalen Verantwortlichen gemeinsam han- deln und die Bereitschaft zeigen in gutem Glauben zu arbeiten, in Respekt vor dem Gesetz, um die Solidarität den schwächsten Regionen des Planeten gegenüber zu fördern. Ich denke in besonderer Weise an jene Länder Afrikas und anderer Erdteile, die am Rande einer echten, vollständigen Entwicklung bleiben und daher die Gefahr laufen, nur die negativen Effekte der Globalisierung zu erfahren. Im Kontext der internationalen Beziehungen ist es nötig, die übergeordnete Rolle zu erkennen, die die Regeln und die Strukturen spielen, die in sich darauf hingeordnet sind, das Gemeinwohl zu fördern und damit die menschliche Freiheit zu verteidigen. Diese Regeln begrenzen die Freiheit nicht. Im Gegenteil, sie fördern sie, wenn sie Verhaltensweisen verbieten, die gegen das Gemeinwohl verstoßen, die seine tatsächliche Ausübung behindern und daher die Würde einer jeden menschlichen Person kompromittieren. Im Namen der Freiheit muss es eine Wechselbeziehung zwischen Rechten und Pflichten geben, durch die eine jede Person aufgerufen ist, Verantwortung für die eigenen Entscheidungen zu übernehmen, die sie getroffen hat unter Berücksichtigung der mit anderen geknüpften Beziehungen. Wir denken an die Art und Weise, wie manchmal die Ergebnisse der wissenschaftlichen Recherche und der technologischen Fortschritte verwendet worden sind. Trotz der riesigen Vorteile, die die Menschheit aus ihnen ziehen kann, stellen einige Aspekte ihrer Anwendung eine klare Verletzung der Schöpfungsordnung dar, bis hin zu dem Punkt, dass nicht nur dem heiligen Charakter des Lebens widersprochen wird, sondern dass die menschliche Person selbst und die Familie ihrer natürlichen Identität beraubt werden. Auf dieselbe Weise muss das auf den Schutz der Umwelt und der ver- schiedenen Lebensformen auf der Erde gerichtete internationale Vorgehen nicht nur einen rationalen Einsatz der Technologie sicherstellen, sondern muss auch das ursprüngliche Bild der Schöpfung wiederentdecken. Dies erfor- dert nie zwischen Ethik und Wissenschaft wählen zu müssen, vielmehr handelt es sich darum, eine wissenschaft- liche Methode anzuwenden, die die ethischen Imperative wahrhaft respektiert.
  Die Anerkennung der Einheit der Menschheitsfamilie und die Achtung der einer jeden Frau und einem jeden Mann innewohnenden Würde finden heute eine neue Akzentuierung im Prinzip der Schutzverantwortung. Dieses Prinzip ist erst kürzlich definiert worden, aber es war implizit schon am Beginn der Vereinten Nationen vorhanden und es ist nun immer mehr zum Kennzeichen der Tätigkeit der Organisation geworden. Jeder Staat hat die vorrangige Pflicht die eigene Bevölkerung vor schweren und dauernden Verletzungen der Menschenrechte zu schützen, wie auch vor den Folgen humanitärer Krisen, die sowohl von der Natur wie auch vom Menschen verursacht werden. Wenn die Staaten nicht in der Lage sind jenen Schutz zu garantieren, muss die internationale Gemeinschaft mit den rechtlich von der Charta der Vereinten Nationen und anderen internationalen Übereinkommen vorgesehenen Mitteln eingreifen. Das Handeln der internationalen Gemeinschaft und ihrer Institutionen darf nie wie eine ungerechtfertigte Nötigung oder eine Begrenzung der Souveränität verstanden werden, wenn sie jene Prinzipien respektiert, die der internationalen Ordnung zugrunde liegen. Im Gegenteil sind es die Gleichgültigkeit oder das Nichteingreifen, die tatsächlichen Schaden verursachen. Es bedarf einer vertieften Suche nach Möglichkeiten um Konflikten vorzubeugen und sie zu kontrollieren, indem alle Mittel genutzt werden, über die die Diplomatie verfügt und indem auch den schwächsten Zeichen des Dialogs und des Versöhnungswillens Aufmerksamkeit und Ermuti- gung geschenkt wird.
   Das Prinzip der Schutzverantwortung wurde vom antiken ius gentium als das Fundament einer jeden von den Regierenden den Regierten gegenüber vorgenommenen Handlung angesehen: In jener Zeit, zu der sich die Idee des souveränen Nationalstaates entwickelte, hat der dominikanische Ordensmann Francisco de Vitoria, der zu Recht als Vorläufer der Idee der Vereinten Nationen angesehen wird, jene Verantwortung als einen von allen Nationen geteilten Aspekt natürlichen Vernunft beschrieben und als Ergebnis einer internationalen Ordnung, deren Aufgabe die Regelung der Beziehungen zwischen den Völkern war. Heute wie damals muss dieses Prinzip die Idee der Person als Abbild des Schöpfers hervortreten lassen sowie als den Wunsch nach dem Absoluten dem Wesen der Freiheit. Wir wissen gut, dass die Gründung der Vereinten Nationen mit der tiefen Empörung einherging, die die Menschheit erfahren hat als der Bezug zur Bedeutung der Transzendenz und natürlichen Vernunft aufgeben wurde und folglich die Freiheit und die Würde des Menschen schwer verletzt wurden. Wenn das geschieht, sind die objektiven Grundlagen der Werte gefährdet, die die internationale Ordnung inspirieren und leiten und es sind die zwingenden und unantastbaren Prinzipien untergraben, die die Vereinten Nationen formuliert und gefestigt haben. Neuen und wiederholten Herausforderungen gegenüber, ist es in Fehler zu einem pragmatischen Ansatz zurückzukehren, der auf „gemeinsame Grundlagen” begrenzt ist, deren Inhalt minimal und deren Wirkungen schwach sind.
   Der Bezug zur Würde des Menschen, die die Grundlage und das Ziel der Schutzverantwortung ist, bringt uns zum spezifischen Thema dieses Jahres, das den 60. Jahrestag der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte be- zeichnet. Das Dokument ist Ergebnis einer Übereinstimmung religiöser und kultureller Traditionen, die alle vom selben Wunsch erfüllt waren, die Person in die Mitte der Institutionen, Gesetze und Eingriffe der Gesellschaft zu stellen und sie als wesentlich für die kulturelle, religiöse und wissenschaftliche Welt anzusehen. Die Menschen- rechte werden immer mehr als gemeinsame Sprache und ethisches Substrat der internationalen Beziehungen dargestellt. Zugleich dienen die Universalität, die Unteilbarkeit und die gegenseitige Abhängigkeit der Menschen- rechte als Garantien für die Wahrung der Menschenwürde. Es ist offensichtlich, dass die in der Erklärung aner- kannten und ausgeführten Rechte auf jeden Menschen aufgrund des gemeinsamen Ur- sprungs der Person angewendet werden, die für die Welt und die Geschichte der zentrale Punkt des Schöpfungsplanes Gottes bleibt. Diese Rechte haben ihre Grundlage im Naturrecht, das in das Herz des Menschen eingeschrieben ist und in den verschiedenen Kulturen und Zivilisationen gegenwärtig ist. Die Menschenrechte aus diesem Kontext herauszu- lösen würde bedeuten ihre Reichweite zu begrenzen und einer relativistischen Auffassung nachzugeben, der zufolge Bedeutung und Interpretation dieser Rechte variieren könnten und der zufolge ihre Universalität im Namen kultureller, politischer, sozialer und sogar religiöser Vorstellungen verneint wird. Die große Vielfalt der Sichtweisen ist kein Grund um zu vergessen, dass nicht nur die Rechte universal sind, sondern auch die menschliche Person, die das Subjekt dieser Rechte ist.
   Das Leben der Gemeinschaft, sowohl national als auch international, zeigt deutlich, dass der Respekt der Rechte und die daraus hervorgehenden Garantien Maßstäbe für das Gemeinwohl sind, das dazu dient das Verhältnis zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Entwicklung und Armut, Sicherheit und Konflikt zu bestimmen. Die För- derung der Menschenrechte bleibt die effektivste Strategie um Ungleichheiten zwischen Ländern und sozialen Gruppen zu beseitigen, wie auch um die Sicherheit zu erhöhen. Tatsächlich können die Opfer von Not und Verzweiflung, deren Menschenwürde ungestraft verletzt wird, leicht Beute des Rufs nach Gewalt werden und sie können dann Friedensbrecher werden. Das Gemeinwohl, das die Menschenrechte zu erreichen helfen, kann jedoch nicht einfach durch die Anwendung korrekter Prozeduren erreicht werden, um so weniger durch ein einfaches Gleichgewicht zwischen untereinander konkurrierenden Rechten. Der Verdienst der Allgemeinen Erklärung ist, dass sie verschiedenen Kulturen, juristischen Ausdrucksweisen und institutionellen Modellen erlaubt hat, um einen grundlegenden Kern von Werten und damit von Rechten herum übereinzukommen. Heute aber ist es nötig die An- strengungen dem Druck gegenüber zu verdoppeln, die Fundamente der Erklärung neu zu interpretieren und ihre innere Einheit zu kompromittieren, so dass ein sich Entfernen vom Schutz der Menschenwürde erleichtert wird, um einfache Interessen zu befriedigen, oft partikulare Interessen. Die Erklärung wurde als „gemeinsam erreichter Standard” angenommen, die nicht stückweise angewendet werden kann, je nach Tendenzen oder selektiven Entscheidungen, die vor allem Gefahr laufen der Einheit der menschlichen Person und damit der Unteilbarkeit der Menschenrechte zu widersprechen.
   Die Erfahrung lehrt uns, dass sich die Gesetzlichkeit oft der Gerechtigkeit gegenüber durchsetzt, wenn das Be- harren auf Rechte diese als ausschließliches Ergebnis legislativer Maßnahmen oder normativer Entscheidungen der Einrichtungen derjenigen erscheinen lässt, die an der Macht sind. Wenn sie bloß in Begriffen der Gesetzlichkeit dargestellt werden, laufen Rechte Gefahr, schwache Aussagen zu werden, die von der ethischen und rationalen Dimension gelöst sind, die ihr Fundament und Ziel ist. Die Allgemeine Erklärung hat im Gegenteil die Überzeugung gestärkt, dass der Respekt der Menschenrechte vor allem in der unwandelbaren Gerechtigkeit verwurzelt ist, auf der sich auch die verpflichtende Kraft der internationalen Proklamationen stützt. Dieser Aspekt wird häufig übersehen, wenn der Versuch unternommen wird, Rechte im Namen einer engstirnigen utilitaristischen Perspek- tive ihrer wahren Funktion zu berauben. Da Rechte und Pflichten auf natürliche Weise aus der menschlichen Inter- aktion folgen, ist es einfach zu vergessen, dass sie das Ergebnis eines gemeinsamen Gerechtigkeitssinns sind, der sich vor allem auf der Solidarität zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft gründet und daher für alle Völker und Zeiten gültig ist. Diese Intuition wurde schon im fünften Jahrhundert von Augustinus von Hippo, einem der Meister unseres intellektuellen Erbes, ausgedrückt. Er lehrte, dass der Satz Was du nicht willst, dass man dir tu, das füge auch keinem andern zu, „in keiner Weise aufgrund unterschiedlicher in der Welt vorhandener Verständnisse vari- ieren kann.” Menschenrechte müssen daher als Ausdruck der Gerechtigkeit respektiert werden und nicht bloß weil sie aufgrund des Willens des Gesetzgebers durchsetzbar sind.
Meine Damen, meine Herren,
   während die Geschichte voranschreitet, entstehen neue Situationen und man versucht sie mit neuen Rechten zu verbinden. Die Unterscheidung, also die Fähigkeit das Gute vom Bösen zu trennen, wird noch wesentlicher im Um- feld von Bedürfnissen, die das Lebens selbst und das Verhalten der Personen, der Gemeinschaften, der Völker betreffen. Die Unterscheidung ist zugleich eine unabdingbare und fruchtbringende Tugend, wenn wir uns dem Thema der Rechte stellen, da wichtige Situationen und tiefe Wirklichkeiten betroffen sind.
   Die Unterscheidung zeigt des weiteren, dass es manchmal zur Folge haben kann, dass die Möglichkeit einer die Menschenwürde respektierenden sozialen Ordnung ausschlossen wird, wenn den einzelnen Staaten, mit ihren Gesetzen und Institutionen, in ausschließlicher Weise die Verantwortung überlassen wird, den Bestrebungen der Personen, Gruppen und ganzer Völker zu entsprechen. Andererseits kann eine fest in der religiösen Dimension verankerte Lebenssicht helfen, diese Ziele zu erreichen, da das Erkennen des transzendenten Wertes eines jeden Mannes und einer jeden Frau die Umkehr des Herzens begünstigt, die dann zu einem Verhalten führt, Gewalt, Terrorismus und Krieg zu widerstehen und Gerechtigkeit und Frieden zu fördern. Dies liefert auch genau den Kontext für jenen interreligiösen Dialog, den die Vereinten Nationen zu unterstützen aufgerufen sind, wie sie auch den Dialog in anderen Bereichen menschlichen Handelns unterstützen. Der Dialog sollte als das Mittel erkannt werden, durch das die verschiedenen Teile der Gesellschaft ihre je eigene Sichtweise artikulieren können und durch das sie einen Konsens um die die einzelnen Werte und Ziele betreffende Wahrheit herum aufbauen können. Es gehört zur Natur der frei praktizierten Religionen, dass sie selbständig einen Dialog der Gedanken und des Lebens führen können. Wenn die religiöse Sphäre auch auf dieser Ebene vom politischen Handeln getrennt ge- halten wird, dann entstehen große Vorteile für die Einzelnen und die Gemeinschaften. Andererseits können die Vereinten Nationen auf die Ergebnisse des Dialogs zwischen den Religionen zählen und Nutzen aus der Be- reitschaft der Gläubigen ziehen, ihre eigenen Erfahrungen in den Dienst des Gemeinwohls zu stellen. Ihre Aufgabe ist es, eine Vision des Glaubens nicht in Begriffen der Intoleranz, der Diskriminierung und des Konflikts anzubieten, sondern in Begriffen vollständigen Respekts vor der Wahrheit, der Koexistenz, der Rechte und der Versöhnung.
   Natürlich müssen die Menschrechte das Recht der Religionsfreiheit umfassen, verstanden als Ausdruck einer zu- gleich individuellen als auch gemeinschaftlichen Dimension – eine Vision, die die Einheit der Person ausdrückt, auch wenn sie klar zwischen der Dimension des Bürgers und der des Gläubigen unterscheidet. Die Tätigkeit der Vereinten Nationen in den vergangenen Jahren hat sichergestellt, dass die öffentliche Debatte Sichtweisen Platz bietet, die von einer religiösen Vision in all ihren Dimensionen inspiriert sind, einschließlich Ritus, Gottesdienst, Erziehung, Verbreitung von Informationen, wie auch die Freiheit eine Religion zu bekennen oder zu wählen. Es ist daher unbegreiflich, dass Gläubige einen Teil von sich unterdrücken müssen – ihren Glauben – um aktive Bürger zu sein. Es sollte niemals erforderlich sein, Gott zu verleugnen, um in den Genuss der eigenen Rechte zu kommen. Die mit der Religion verbundenen Rechte sind um so schutzbedürftiger, wenn sie als zu einer säkularen Ideologie oder zu religiösen Mehrheitspositionen exklusiver Art gegensätzlich angesehen werden. Die volle Gewährleistung der Religionsfreiheit kann nicht auf die Kultfreiheit beschränkt werden, sondern muss in richtiger Weise die öffentliche Dimension der Religion berücksichtigen, also die Möglichkeit der Gläubigen ihre Rolle im Aufbau der sozialen Ord- nung zu spielen. Tatsächlich tun sie das schon, beispielsweise durch ihre einflussreiche und großzügige Beteiligung in einem weiten Netzwerk von Initiativen, die von Universitäten, wissenschaftlichen Einrichtungen und Schulen bis zu Stellen der Gesundheitsfürsorge und karitative Organisationen im Dienste der Ärmsten und Randständigen reichen. Die Weigerung den Beitrag zur Gesellschaft anzuerkennen, der in der religiösen Dimension und der Suche des Absoluten wurzelt – schon in ihrer Natur Ausdruck der Gemeinschaft zwischen Personen –, würde zweifels- ohne einen individualistischen Ansatz privilegieren und die Einheit der Person aufsplittern.
   Meine Anwesenheit in dieser Versammlung ist Zeichen der Wertschätzung für die Vereinten Nationen und ist als Ausdruck der Hoffnung gemeint, dass die Organisation immer mehr als Zeichen der Einheit zwischen den Staaten und als Instrument des Dienstes an der gesamten Menschheitsfamilie nützen kann. Sie drückt auch den Willen der Katholischen Kirche aus, den ihr eigenen Beitrag zu leisten am Aufbau internationaler Beziehungen solcher Art, die erlauben, dass jede Person und jedes Volk merken, dass sie etwas ausmachen. In einer Weise, die mit ihrem Beitrag im ethischen und moralischen Bereich und mit dem freien Handeln ihrer Gläubigen kohärent ist, arbeitet die Kirche auch durch die internationale Tätigkeit des Heiligen Stuhls an der Verwirklichung dieser Ziele. In der Tat hat der Heilige Stuhl immer einen Platz in der Versammlung der Nationen gehabt und damit seinen spezifischen Cha- rakter als Subjekt im internationalen Bereich bekundet. Wie die Vereinten Nationen kürzlich bestätigt haben, leistet der Heilige Stuhl dabei seinen Beitrag gemäß den Vorgaben des internationalen Rechts, hilft dieses Recht zu bestimmen und bezieht sich auf es.
   Die Vereinten Nationen bleiben ein privilegierter Ort, an dem die Kirche bemüht ist die eigene Erfahrung „der Menschlichkeit” einzubringen, über Jahrhunderte zwischen den Völkern aller Rassen und Kulturen entwickelt, und sie allen Mitgliedern der internationalen Gemeinschaft zur Verfügung zu stellen. Diese Erfahrung und Tätigkeit, darauf gerichtet Freiheit für jeden Gläubigen zu erreichen, versucht auch den den Rechten der Person gewährten Schutz zu erhöhen. Jene Rechte sind auf der transzendenten Natur der Person gegründet und ihr nachgebildet, die Männern und Frauen erlaubt, ihren Glaubensweg und ihre Suche nach Gott in dieser Welt zu verfolgen. Die Anerkennung dieser Dimension muss verstärkt werden, wenn wir die Hoffnung der Menschheit auf eine bessere Welt stützen wollen und wenn wir die Bedingungen für Frieden, Entwicklung, Zusammenarbeit und die Gewährung der Rechte der kommenden Generationen schaffen wollen.
   In meiner letzten Enzyklika, Spe salvi, habe ich darauf hingewiesen, dass „die immer neue, beschwerliche Suche des rechten Weges die menschlichen Angelegenheiten zu ordnen, Aufgabe einer jeden Generation ist.” Für die Christen ist jene Aufgabe durch die Hoffnung motiviert, die aus dem Heilswerk Jesu Christi hervorgeht. Das ist der Grund, warum die Kirche froh ist, mit dieser angesehenen Organisation assoziiert zu sein, der die Verantwortung anvertraut ist, den Frieden und den guten Willen in der ganzen Welt zu fördern.
Liebe Freunde,
   ich danke Ihnen für die heutige Gelegenheit, mich an Sie zu wenden und ich verspreche Ihnen die Unterstützung durch meine Gebete für das Fortführen Ihrer edlen Aufgabe.
   Bevor ich mich von dieser angesehenen Versammlung verabschiede, möchte ich allen hier vertretenen Nationen meine Grüße in den offiziellen Sprachen entrichten:
  Durch die Vereinten Nationen haben die Staaten universale Ziele ins Leben gerufen, die, auch wenn sie nicht mit dem vollkommenen Gemeinwohl der Menschheitsfamilie übereinstimmen, zweifelsohne einen entscheidenden Teil dieses Guts darstellen. Die Gründungsprinzipien der Organisation - der Wunsch nach Frieden, der Sinn für die Ge- rechtigkeit, der Respekt der Würde der Person, humanitäre Kooperation und Beistand - sind der Ausdruck richtiger Bestrebungen des menschlichen Geistes und stellen jene Ideale dar, die den internationalen Beziehungen zu Grunde liegen sollten. Wie meine Vorgänger Paul VI. und Johannes Paul II. von ebendiesem Rednerpult bemerkt haben, handelt es sich um Themen, die die Katholische Kirche und der Heilige Stuhl mit Aufmerksamkeit und Inter- esse verfolgen, weil sie in Ihrer Tätigkeit ein Beispiel sehen, wie Probleme und Konflikte, die die Weltgemeinschaft betreffen, in den Genuss einer gemeinsamen Regelung kommen können. Die Vereinten Nationen konkretisieren das Streben nach „einem höheren Grad internationaler Organisation”, die vom Subsidiaritätsprinzip inspiriert und geleitet und folglich in der Lage sein muss, auf die Fragen der Menschheitsfamilie zu antworten durch effektive internationale Regeln und durch die Errichtung von Strukturen, die in der Lage sind, den harmonischen Ablauf des alltäglichen Lebens der Völker zu sichern. Das ist noch nötiger in einer Zeit, in der wir das offensichtliche Paradox eines multilateralen Konsenses erfahren, der aufgrund seiner Unterordnung unter die Entscheidungen von weni- gen in der Krise bleibt, während die Probleme der Welt, von Seiten der internationalen Gemeinschaft, Eingriffe in Form kollektiver Aktionen erfordern.
Arbeitsübersetzung von Marco Schrage (deutschsprachige Redaktion von Radio Vatikan) 080418

Katholische Kirche und Menschenrechte von Karl Graf Ballestrem

1. Die Idee allgemeiner Menschenrechte
   Die Idee allgemeiner Menschenrechte, also dass Menschen als Menschen gleiche Grundrechte haben, ist heute selbstverständlich.
   Aber anzunehmen, Menschenrechte seien zu allen Zeiten selbstverständlich gewesen, wäre ein Anachronismus. Vor dem 17. Jahrhundert hätte man diese Idee kaum jemandem verständlich machen können; bis heute ist sie in verschiedener Hinsicht unklar und umstritten. Dass Bürger eines politischen Gemeinwesens Rechte haben, ist eine alte Idee. Dass sie als Bürger gleiche Rechtehaben sollen, eine neuere Idee. Dass sie als Menschen Rechte haben, eine noch neuere Idee. Die Idee der Gleichheit gehört ursprünglich nicht zur Idee des Rechts; Rechte werden eher als Vorrechte gedeutet, durch die man etwas vor anderen voraus hat; sie sind Vorrechte eines Standes. Dass man als Mensch Rechte haben sollte, wäre lange Zeit als Absurdität erschienen, denn was sollte das für ein Recht sein, das nicht durch eine Rechtsordnung innerhalb einer politischen Gemeinschaft garantiert wird.
   Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass die Idee allgemeiner Menschenrechte dort aufkommt, wo Partikularrechte als Unrecht empfunden werden. Sei es dass Rechtlose (Sklaven, Fremde) Rechte fordern, oder dass Unterprivile- gierte die Vorrechte ihrer Herren bestreiten, oder dass Kolonien unter der Vorherrschaft des Mutterlandes leiden - worauf sollten sie sich berufen, wenn das positive Recht  und die zuständigen Richter ihnen keine Gerechtigkeit verschaffen können? Sie können sich nur auf das Naturrecht beziehen, auf das jeder Mensch als Mensch gleichermaßen Anspruch hat.
   Es bedurfte der Erfahrungen mit totalitären Diktaturen und deren nach Rassen- oder Klassenkriterien vorgenom- menen Entrechtung großer Teile der Menschheit, und ebenso der Erfahrungen mit der außenpolitischen Agres- sivität solcher Regime (vor allem des nationalsozialistischen Regimes), um das Ideal allgemeiner Menschenrechte zu einem Anliegen der gesamten Menschheit zu machen.
   Im Rahmen der UNO wurden Menschenrechte zunächst feierlich erklärt (1948), dann zum Gegenstand internatio- naler Verträge gemacht (Europäische Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten von 1950; UNO Menschenrechtspakte von 1966).
   Der Grundsatz, von dem die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (im folgenden: AEMR) von 1948 ausgeht, lautet:

     «Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren» (Art. 1). Aus der natürlichen Freiheit und Würde aller Menschen ergibt sich «das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person» (Art. 3), aus der natürlichen Gleichheit aller Menschen das Verbot der Diskriminierung - aus Gründen der Rasse, des Geschlechts, der Religion usw. (Art. 2). Die Rechte und Normen, die dann im einzelnen aufgeführt werden, sind die Antwort auf Gefahren, die dem Leben, der Freiheit und Sicherheit der Person erfahrungsgemäß drohen. So das Recht auf körperliche Integrität, dem das Folterverbot entspricht (Art. 5); das Recht auf Freiheit, das durch das Verbot der Sklaverei geschützt wird (Art. 4); das Recht auf persönliche Sicherheit, das durch eine ganze Reihe von rechtsstaatlichen Verfahrensvorschriften konkretisiert wird (Art. 8-11).

   Zur Vereinfachung und Systematisierung von Menschenrechtskatalogen hat sich ihre Einteilung in drei Gruppen als hilfreich erwiesen:

   1. Liberale Grundfreiheiten wie Gewissens- und Religionsfreiheit (Art. 18), Meinungs- und Informationsfreiheit (Art. 19), Schutz der Privatsphäre (Art. 12) und des Eigentums (Art. 17), Recht auf Freizügigkeit und Auswanderungsfreiheit (Art. 13).
   2. Bürgerliche und politische Rechte wie das Recht auf Staatsangehörigkeit (Art. 15), auf Versammlung und Vereinigungsfreiheit (Art. 20)  und  insbesondere  das (allgemeine und gleiche) Wahlrecht (Art. 21).
   3. Soziale, ökonomische und kulturelle Rechte, wozu in der AEMR das Recht auf soziale Sicherheit und Be- treuung (Art. 22, 25), das Recht auf Arbeit und gleichen Lohn (Art. 23), ja sogar auf Erholung und bezahlten Urlaub (Art. 24) gerechnet werden. Und um klarzumachen, dass es bei diesem bunten Strauß heterogener Werte und Wünsche nicht um beliebige Forderungen, sondern um Rechte geht, heißt es gegen Ende der Erklärung: «Jeder Mensch hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in welcher die in der vorliegenden Erklärung angeführten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht sind.» (Art. 28).

   Die 1966 von der Vollversammlung der Vereinten Nationen verabschiedeten Menschenrechtspakte über bürger- liche und politische Rechte  bzw. über wirtschaftliche, soziale und  kulturelle  Rechte waren ein erster Schritt auf dem Weg zu einer solchen internationalen Rechtsordnung.
   Bedenkt man, wie sich in den vergangenen 200 Jahren das Bewusstsein für allgemeine Menschenrechte überall auf der Welt gefestigt hat; wie dieses Bewusstsein dazu beigetragen hat, den Opfern von Unterdrückung Mut und Orientierung, den Tyrannen und ihren Henkersknechten unruhige Nächte zu verschaffen; welche Hebelwirkung die Menschenrechte bei der Überwindung der kommunistischen Diktaturen hatten; wie der Schutz der Menschen- rechte zur wichtigsten Aufgabe des Völkerrechts werden konnte - wenn man auf das alles zurückblickt, kann man von einem Siegeszug der Menschenrechte sprechen. Da stellt sich die Frage, warum die katholische Kirche der Idee allgemeiner Menschenrechte zunächst skeptisch bis feindlich gegenüberstand.
2. Unterscheidungen
  Ich unterscheide fünf Fragen, deren Beantwortung zu einem vertieften Verständnis der Idee der Menschenrechte führen kann:
     (1) Woher stammt die Idee allgemeiner Menschenrechte?
     (2) Was bedeuten diese Rechte?
     (3) Welchen Geltungsanspruch haben Menschenrechte und Menschenrechtsnormen?
     (4) Wie können diese Rechte begründet werden?
     (5) Wie können diese Rechte verwirklicht werden?
     Ad (1): Diese erste Frage zielt auf den ideengeschichtlichen und kulturellen Kontext, in dem die Idee allge- meiner Menschenrechte entstehen und sich entwickeln konnte. Wenn wir den Ursprung der Idee allgemeiner Menschenrechte dort ansetzen, wo diese zum ersten Mal feierlich erklärt wurden - also in den siebziger bis neunziger Jahren des 18. Jh. in Nordamerika und Frankreich - dann ist der kulturelle Entstehungskontext klar: es sind die Ideen und das intellektuelle Milieu insbesondere der britischen und französischen Aufklärung. Worauf es hier ankommt ist, dass (a) die heute zumindest im Westen dominierende liberale Auffassung von Menschenrechten hier ihren Ursprung hat; und (b) die katholische Kirche die Idee allgemeiner Menschenrechte als Teil des Gesamt- projekts der Aufklärung wahrgenommen hat. Gerade deshalb spiegelt sich im Verhältnis der Kirche zu den Men- schenrechten ihr Verhältnis zur modernen Welt insgesamt.
    Ad (2): Die zweite Frage zielt auf die Interpretation der Menschenrechte. Klar ist, dass fast jedes der feierlich erklärten Rechte unterschiedlich interpretiert werden kann. So kann man z.B. das Recht auf Leben entweder als die Freiheit eines jeden deuten,  sein eigenes Leben ohne Bedrohung durch andere zu fristen, oder aber als An- spruch, im Notfall von anderen ernährt zu werden. Das Recht auf Arbeit lässt sich als die Freiheit eines jeden interpretieren, sich um jede Art von Arbeit zu bewerben, oder als Anspruch, einen Arbeitsplatz vom Staat zugewie- sen zu bekommen. Unterschiede ergeben sich auch daraus, wie eng oder weit der Kreis der Berechtigtengezogen wird,  ob z.B. auch das Recht auf Leben derer geschützt werden soll, die ganz am Anfang oder am Ende des Le- bens stehen (also in den Phasen, in denen die Bedrohung am größten und der Schutz am schwierigsten ist).
    Ad (3): Menschenrechte haben einen universellen Geltungsanspruch. Zu behaupten, jeder Mensch habe be- stimmte Rechte, kann nichts anderes bedeuten als dass diese Rechte von allen Menschen zu respektieren sind. Das gleiche gilt von den Normen (Geboten, Verboten), die jedem Menschenrecht zugeordnet sind und die entspre- chenden Pflichten spezifizieren. Zum Recht auf Leben gehört das Verbot zu töten, zum Recht auf körperliche Inte- grität  das  Verbot  der Folter, zum Recht auf Sicherheit das Gebot rechtstaatlicher Verfahren (z.B. im Strafprozess- recht). Wenn Menschenrechte von allen Menschen zu respektieren sind, dann auch diese Normen. Wer Menschen- rechten zustimmt, stimmt diesen Normen zu. Die Menschrechte beanspruchen universale Geltung. Unter universa- ler Geltung von Menschenrechten kann noch etwas anderes, weitergehendes gemeint sein: dass der Schutz der Menschenrechte eine Aufgabe der Menschheit ist. Nehmen wir als Beispiel noch einmal das Recht auf Leben. Als Freiheitsrecht eines beliebigen Menschen X impliziert es die Pflicht aller anderen Menschen, X nicht zu töten oder seiner Lebensmittel zu berauben - eine Unterlassungspflicht, die als unbedingte Verpflichtung gelten kann. Als Anspruchsrecht, im Notfall ernährt zu werden, ist das Recht auf Leben komplizierter. Denn hier stellt sich die Frage, wessen Pflicht es sein soll, X zu ernähren. Die Antwort scheint klar: die Pflicht der Eltern, wenn X ein Kind ist; die Pflicht des Staates, wenn X ein Bürger ist. Aber was ist, wenn die Eltern X nicht ernähren können oder wollen; oder wenn X in einer Diktatur lebt, deren Regierung keinen Schutz, sondern eine Gefahr für sein Leben darstellt. Heißt «Menschenrecht auf Leben» in solchen Fällen, dass es eine Pflicht der Menschheit ist, das Leben von X zu schützen? Wir berühren an dieser Stelle die großen Probleme der internationalen Gerechtigkeit, die wir hier nicht weiter verfolgen können.
   Ad (4): Hinter jeder Vorstellung von Menschenrechten - so kann man vermuten - steht ein Menschenbild, eine Vorstellung vom guten oder gelungenen Leben, von einer gerechten sozialen und politischen Ordnung, oft auch von einer Seins- oder Schöpfungsordnung.
   Hier stellt sich die Frage, ob unterschiedliche Begründungen von Menschenrechten zu unterschiedlichen Auffas- sungen von Menschenrechten führen. Oder anders: ob unterschiedliche Auffassungen von Menschenrechten passende Begründungen suchen und in der Regel finden können. Durch ihre Ehrlichkeit imponiert in dieser Hinsicht die im Jahr 1990 von der Organisation islamischer Staaten in Kairo verabschiedete «Erklärung der Menschenrechte im Islam». Das grundlegende Menschenrecht der Religionsfreiheit wird dort nur im negativen Sinne erwähnt - als Verbot, sich selbst oder einen anderen zu einer fremden Religion zu bekehren oder sich dem Atheismus zuzu- wenden; ansonsten ordnet die Erklärung die Menschenrechte der Scharia unter.
   Ad (5): Schließlich die Frage, wie die Menschenrechte verwirklicht werden können. Aus der Tatsache, dass in einem Land der Schutz von Menschenrechten nicht voll verwirklicht ist, lässt sich nicht schließen, dass die entsprechende Norm dort keine Geltung besäße oder keine Anerkennung fände. Aus der Tatsache, dass jede Nacht in New York zehn Morde passieren, kann nicht geschlossen werden, dass in den USA das Recht auf Leben gering geschätzt wird. Umgekehrt gibt aber die permanente und nicht wenigstens mit Strafe bedrohte Menschen- rechtsverletzung in einem Land Anlass zum Verdacht, dass das entsprechende Recht, wenn nicht in der dortigen Kultur, so doch vom herrschenden Regime gering geschätzt wird. Nehmen wir als Beispiel das Recht auf kör- perliche Integrität und das entsprechende Verbot der Folter. Die Vereinten Nationen haben im Jahr 1984 eine Antifolterkonvention vereinbart. Von den 139 «parties to the Convention» haben bis Ende 2004 79 ratifiziert, darunter Länder wie China und Saudiarabien. Häufig geben sie, zusammen mit der Ratifikation, zu Protokoll, an welche Bestimmungen des Vertrags sie sich nicht gebunden fühlen (China z.B. nicht an Art. 30 [1 & 2], der die Möglichkeit der Anrufung internationaler Schiedsgerichte vorsieht). Daraus kann man schließen, dass hinter ge- meinsamen Erklärungen und Konventionen stark divergierende Auffassungen über die Bedeutung und Geltung bestimmter Menschenrechte stehen können.
  Der katholischen Kirche wird vorgeworfen, dass sie sich heute zwar weltweit für die Menschenrechte einsetzt, sie aber in ihrem Inneren nicht verwirklicht. Dieser Vorwurf bezieht sich in der Regel auf das Gleichheitsprinzip (man- gelnde Chancengleichheit für Frauen) und auf fehlende Partizipationsrechte (Forderungen nach Demokratisierung der Kirche). Handelt es sich dabei von Seiten der Kirche um einen Widerspruch zwischen Theorie und Praxis? Oder steht dahinter eine eigene Vorstellung vom Inhalt der Menschenrechte? Wir werden diesen Fragen im 4. und 5. Teil dieses Aufsatzes nachgehen.
3. Katholische Kirche und Menschenrechte: eine historische Skizze
   In der Forschung besteht weitgehender Konsens darüber, dass der Gedanke der Freiheit und Gleichheit aller Menschen auf die stoische Philosophie und das frühe Christentum zurückgeht.  Der Gott der Bibel überwältigt die Menschen nicht, er sucht ihre freie Zustimmung als Antwort auf seine Liebe. Er schafft den Menschen nach seinem Bild, in der Gottebenbildlichkeit des Menschen liegt seine Würde. Als durch Christus erlöste Kinder des einen Gottes sind alle Menschen Geschwister - das Ideal der Brüderlichkeit lässt sich nicht tiefer begründen. Paulus sagt dem entsprechend: «Durch den Glauben an Jesus Christus seid ihr alle Kinder Gottes ... Da gilt nicht mehr Jude oder Heide, nicht mehr Knecht oder Freier, nicht mehr Mann oder Frau. Ihr seid alle eins in Christus Jesus» Gal 4, 26.
    Auch der Gedanke der Menschenwürde geht tief in die römischchristliche Tradition zurück. Im Offertoriumstext der alten Messliturgie betete der Priester: «Gott Du hast den Menschen in seiner Würde wunderbar erschaffen und noch wunderbarer erneuert». Dieser  Text  stammt  vermutlich von Papst Leo dem Großen (+ 461) und gibt der römischen dignitas eine christliche Deutung.
   Dennoch wäre es anachronistisch und absurd, wollten wir Paulus oder Leo den Großen als Vordenker oder Ver- fechter moderner Menschenrechte bezeichnen. Schon die Tatsache, dass die christlichen Theologen der Antike und des Mittelalters keine grundsätzlichen Probleme hatten mit Sklaverei oder Leibeigenschaft; mit einem Rechts- wesen, das die Folter vorsah; mit einer ständischen Privilegienordnung, die zwischen Vollbürgern und Minder- bürgern unterschied; zeigt, wie weit sie von einem modernen Menschenrechts-Verständnis entfernt waren. Umgekehrt dürfen wir uns freilich auch nicht vorstellen, dass die Grundwerte der Freiheit, Gleichheit und Würde aller Menschen keine Spuren im Denken und Handeln der Christen in der Antike  und im Mittelalter hinterlassen hätten. Wenn auch nicht die Abschaffung der Sklaverei, der Feudalordnung  oder des Kolonialismus selbst auf dem Programm stand, so doch immer wieder die menschenwürdige Behandlung von Sklaven, Leibeigenen und später der Indianer. Wenn es aber die Tradition der menschenwürdigen Behandlung der Schwachen und Unterdrückten im christlichen Denken gab, warum wurde dann die Idee der Menschenrechte von kirchlicher Seite nicht als eine logische Weiterentwicklung der Ideen der spanischen Spätscholastik und des modernen Naturrechts verstanden? Die Antwort ergibt sich aus der kirchlichen Wahrnehmung der Philosophie der Aufklärung, hinter deren Kritik der Offenbarungsreligion und der politischen Rolle der Kirche eine neue Auffassung des Menschen und der Gesellschaft sichtbar wurde. Die Kirche musste den Eindruck haben, dass die modernen Menschenrechte nicht eine Variante des - von der Kirche interpretierten - göttlichen Rechts und Naturrechts zu verstehen waren, sondern als Rechte eines autonomen Menschen und eines souveränen Volkes, das sich vom Paternalismus des absoluten Herrschers ebenso befreien wollte wie vom Maternalismus der Mutter Kirche.
   Die Kompromisslosigkeit und Schärfe, mit der die Päpste des 19. Jahrhundert auf die Prinzipien der Französi- schen Revolution reagierten, kann freilich nur aus den historischen Umständen erklärt werden. Hier einige Höhe- punkte päpstlicher Polemik: Pius VI., Zeitgenosse und Opfer der Revolution, verurteilt in seinem Schreiben Quod aliquantum (vom 10. 03. 1791) die Auffassung von der natürlichen Freiheit und Gleichheit aller Menschen, das angebliche Recht auf Religionsfreiheit, den Gedanken der Volkssouveränität und des Gesellschaftsvertrags. Dass die Menschen vor Gott gleich seien, bedeute keineswegs, dass sie auch untereinander gleiche Rechte haben sollten; eine solche Idee widerspreche sowohl der natürlichen Vernunft wie dem göttlichen Gesetz, das eine Ord- nung im Zusammenleben der Menschen vorschreibe. Diese Ordnung stamme nicht vom Willen eines souveränen Volkes (welches leicht irren könne), sondern von Gott,  ebenso wie die Autorität der Regenten nicht vom Volk, son- dern von Gott komme.
  Gregor XVI. protestierte 1832 in seiner Enzyklika Mirari vos gegen den Wahnsinn (deliramentum), jedermann müsse Gewissensfreiheit zugesichert werden. Pius IX. wiederholte in der Enzyklika Quanta cum 1864 die Ableh- nung dieses deliramentum und verurteilte überdies im - als Anhang zu dieser Enzyklika veröffentlichten - Syllabus eine Reihe von Behauptungen, die die meisten Katholiken heute unterschreiben würden:  dass jeder Mensch frei sei, den Glauben zu bekennen, den er für wahr hält (15); dass Staat und Kirche voneinander getrennt werden sollten (55); dass der katholische Glaube nicht die einzige Staatsreligion sein solle (77); dass nicht wahr sei, dass Religionsfreiheit die Moral verderbe und zur  «Pest des Indifferentismus» (Relativismus) verleite (79). In der Enzyklika Libertas praestantissimum (1888) betonte Leo XIII., die Gerechtigkeit, ja schlichtweg die Vernunft, verböten es, dass der Staat allen Religionen gleiche Rechte und Privilegien einräumt. Und noch Pius XII. wiederholte in einer Ansprache vom Dezember 1953 vor katholischen Juristen die alte Lehre mit den Worten: «Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Recht auf Dasein, Verkündigung und Aktion» (also das Prinzip: keine Freiheit für den Irrtum!); fügte allerdings hinzu, es könne «im Interesse eines höheren und umfassenderen Gutes (gemeint ist der innere Friede eines Landes) gerechtfertigt sein, nicht durch staatliche Gesetze und Zwangsmaßnahmen einzugreifen.»
   Offenbar war die Religionsfreiheit das Menschenrecht, mit dem die katholische Kirche die größten Schwierig- keiten hatte. Bis einschließlich Pius XII. (1939-1958) galt der Kirche der katholische Staatals Inbegriff einer guten politischen Ordnung. Obwohl sie aus ihrer Vorliebe für die Monarchie lange Zeit kein Hehl machte, kam es der Kirche nicht in erster Linie auf die Regierungsform an (Neutralitätsthese seit Leo XIII; Lob der Demokratie seit der Weihnachtsansprache 1944 Pius XII.). Wichtig war, dass es sich um einen Staat handelte, dessen Gesetze dem Naturrecht und der christlichen Offenbarung entsprachen und dessen Politik dem Gemeinwohl diente. In diesem Staat galt nicht das Volk als Souverän, auch nicht der Monarch, sondern Christus als der König, dem sich alle - insbesondere die Politiker - verpflichtet fühlen sollten. Praktisch bedeutete das, dass die katholische Kirche ein Deutungsmonopol der normativen Grundlagen des Staates für sich beanspruchte. Im katholischen Staat fand sich die kirchliche Morallehre in den Gesetzen wieder: nicht nur Mord und Diebstahl, sondern auch Abtreibung, Eutha- nasie, Ehebruch, homosexuelle Handlungen, Wucher und Sonntagsarbeit konnten dort verboten werden und strafbar sein. Zu den Voraussetzungen  für das Funktionieren eines katholischen Staates, wie er z.B. in Francos Spanien annähernd verwirklicht war, gehörte freilich, dass die große Mehrheit der Bevölkerung katholisch war und die Autorität der Kirche anerkannte. Andersgläubige waren deshalb unerwünscht und wurden allenfalls geduldet, d.h. ihnen wurde die private Religionsausübung gestattet, soweit es der öffentliche Friede erforderte.
   Wie mit der Vielzahl von Religionen in einem Staat umzugehen sei, musste in Europa mühsam gelernt werden. Die erste Reaktion auf den religiösen Pluralismus, der die Gesellschaft zu spalten drohte, war fast überall, dass Staat und Kirche eng zusammenrückten und durch Unterdrückung bzw. Vertreibung der Andersgläubigen die Homogenität der Gesellschaft wiederherzustellen suchten. Erst langsam setzte sich die Überzeugung durch, dass durch die Trennung von Kirche und Staat sowie Toleranz gegenüber religiösen Minderheiten Gerechtigkeit und Frieden gewahrt werden könnten.  Der katholischen Kirche fiel es besonders schwer, sich diese Überzeugung zu eigen zu machen. Bis zum II. Vatikanum verfolgte sie eine Politik, die darauf hinauslief, Toleranz zu fordern, wo man sie brauchte, sie aber nicht (oder nur begrenzt) zu gewähren, wo man die Macht hatte, sie zu verweigern. Diese Position folgte logisch aus einer paternalistischen Sorge der Kirche für das Wohl der Menschen, das sie durch falsche Doktrinen gefährdet sah.
   Vor diesem Hintergrund erscheint die im 2. Vatikanischen Konzil heftig umstrittene Erklärung über die Religions- freiheit Dignitatis humanae als eine neue Lehre.  Aus Respekt vor der Würde des Menschen, die verlangt, dem Einzelnen die Freiheit zu lassen, selbst nach der Wahrheit zu suchen, erklärt die Kirche ihre Übereinstimmung mit dem liberalen Grundsatz der Religionsfreiheit als Menschenrecht DH 2. Ebenfalls aus Respekt vor der Würde der menschlichen Person erklärt sie ihre Präferenz für die Demokratie, die dem Einzelnen das Recht gibt, aktiv die öffentlichen Angelegenheiten mitzubestimmen GS 73,75. Sie begrüßt die Trennung von Kirche und Staat, die «auf je ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom» seien, freilich zum Wohl der Menschen auch zusammen- arbeiten sollten GS 76. Die Kirche verlangt keine Privilegien vom Staat, ja sie verzichtet auf «legitim erworbene Rechte», sofern durch diese «die Lauterkeit ihres Zeugnisses in Frage gestellt ist» GS 76.
   Am Ende dieser kurzen Skizze der Entwicklung des Verhältnisses von Katholizismus und Menschenrechten sollte nicht der Eindruck entstanden sein, dass die Kirche, aus historischen Gründen verzögert, zuletzt aber durch die eigenen Erfahrungen der Verfolgung in totalitären Diktaturen motiviert, einfach ins Boot der Moderne eingestiegen ist. Denn dieser Eindruck wäre einseitig und oberflächlich. Zum einen ist zu bedenken, dass die Kirche im 19. und frühen 20. Jh. keineswegs alle Menschenrechte kritisiert hat; ihre Sorge galt insbesondere den geistigen Freiheits- rechten (Gewissens-, Meinungs-, Presse- und Religionsfreiheit), in deren Folge sie eine Auflösung der sittlichen Grundlagen der Gesellschaft befürchtete. Auch für die nachkonziliare Kirche ist der Mensch nicht autonom, das Volk nicht souverän. Beide sind verpflichtet, den Gesetzen Gottes zu folgen GS 41,74. Und dieser christliche Gott hat ein Faible für die Schwachen. Sein Wille geht nicht in dem auf, was freie, gleiche und rationale Egoisten vertraglich vereinbaren. Die «Option für die Armen» muss eine bürgerliche Gesellschaft irritieren. Und bedenkt man, was gerade Johannes Paul II. der Welt an Kritik hinsichtlich der Kultur des Todes, an Mahnungen zur Verteidigung des Lebens und der Familie, an Aufrufen zu internationaler Solidarität und radikalem Pazifismus zugemutet hat, so kommt in diesem höchsten Repräsentanten eher eine anstößige als eine dem Zeitgeist angepasste Kirche zum Vorschein. Dabei ging dieser Papst - in seinem Verhältnis zur Moderne - von einem Grundgedanken aus, den Jacques Maritain als «Dialektik des gescheiterten Humanismus» bezeichnet hat: dass ein Humanismus ohne Gott, bei dem sich der Mensch an die Stelle Gottes setzt, in liberalistischem Anarchismus oder kollektivistischem Des- potismus enden muss,  auf  jeden  Fall in einer entmenschlichten Welt vgl. etwa CA 13, EV 18-21.
   Es lohnt deshalb, noch einmal darüber nachzudenken, wie eine katholische Vorstellung von Menschenrechten und eine christliche Menschenrechtspolitik aussehen müsste. Wenn ich mich dabei fast ausschließlich auf päpst- liche Texte stütze, dann nicht deshalb, weil es an anderen Texten katholischer Denker fehlte. Der Grund ist einfach: die päpstlichen Texte sind leicht zugänglich, weit verbreitet und niemand kann bezweifeln, dass sie eine authentische Interpretation der katholischen Lehre enthalten.
4. Menschenrechte und Menschenrechtspolitik aus katholischer Sicht
  Die katholische Kirche hat die Menschenrechtspolitik der Vereinten Nationen von Anfang an mit vorsichtigem Opti- mismus begleitet. Die AEMR enthielt Elemente, die einen Einfluss der katholischen Soziallehre vermuten lassen. Dazu gehört als Ausgangspunkt der «Glaube ... an die Würde und den Wert der menschlichen Person» Präambel, sodann die Hervorhebung der Familien- und Elternrechte Art.16.3 und 26.3, ferner die Verteidigung der Rechte der Arbeiter auf gerechten Lohn Art. 23.3 und auf freie Berufsvereinigungen Art.23.4, schließlich der Hinweis auf die Pflichten gegenüber der Gemeinschaft Art.29.1. Angelo Roncalli,der als Nuntius in Paris die Entstehung der Erklä- rung begleitet und ermutigt hatte, bezeichnete als Papst Johannes XXIII. die AEMR als einen «Akt von höchster Bedeutung» Pacem in terris 143 Die späteren Päpste sind ihm in diesem Urteil gefolgt. Doch je mehr sich der Gedanke der Menschenrechte als Maßstab der Politik durchsetzte, desto heftiger wurde die Ausein- andersetzung um ihre Interpretation und Verwirklichung. Die katholische Kirche steht hier nicht als Beobachterin am Rande, sondern als eine weltweite Organisation, die moralische Autorität für sich in Anspruch nimmt, mitten in der Auseinandersetzung.
   Dass die katholische Kirche seit dem II. Vatikanum nicht nur die Menschenrechte begrüßt, sondern eine eigene Interpretation von Menschenrechten vertreten hat, wird aus einem zentralen Text des Konzils deutlich GS 41: «Kraft des ihr anvertrauten Evangeliums verkündet also die Kirche die Rechte des Menschen, und sie anerkennt und schätzt die Dynamik der Gegenwart, die diese Rechte überall fördert. Freilich muss diese Bewegung vom Geist des Evangeliums erfüllt und gegen jede Art falscher Autonomie geschützt werden. Wir sind nämlich der Versu- chung ausgesetzt, unsere persönlichen Rechte nur dann für voll gewahrt zu halten, wenn wir jeder Norm des gött- lichen Gesetzes ledig wären. Auf diesem Wege aber geht die Würde der menschlichen Person, statt gewahrt zu werden, eher verloren.»
  Was aus dieser Aussage für eine christliche Auflassung von Menschenrechten folgt, möchte ich an einigen Texten von Johannes Paul II. erklären: «Eine wahre Demokratie ist nur in einem Rechtsstaat und auf der Grundlage einer richtigen Auffassung vom Menschen möglich ... Eine Demokratie ohne Werte verwandelt sich, wie die Geschichte beweist, leicht in einen offenen oder hinterhältigen Totalitarismus» CA, 1991,46. Dies ist die alte Lehre der Kirche, die eine unbegrenzte Volkssouveränität (das Volk kann entscheiden, was es mehrheitlich will) ablehnt. Nur eine rechtsstaatliche Demokratie ist annehmbar, wobei Rechtsstaat hier nicht nur im formalen Sinne rechtsstaatlicher Verfahren, sondern auch im substantiellen Sinne eines Staates verstanden wird, dessen Verfassung und Gesetze bestimmte Werte und Grundrechte verkörpern, die der Natur und Bestimmung des Menschen entsprechen.
   Nun sind es gerade die in Verfassungen verankerten Grundrechte, die den modernen Demokratien eine solide rechtsstaatliche Grundlage geben können. Um welche Grundrechte handelt es sich? Dazu schreibt der Papst: «Unter den vorrangigsten Rechten sind zu erwähnen: das Recht auf Leben, zu dem wesentlich das Recht gehört, nach der Zeugung im Mutterschoß heranzuwachsen; das Recht, in einer geeinten Familie und in einem sittlichen Milieu zu leben, das für die Entwicklung und Entfaltung der eigenen Persönlichkeit geeignet ist; das Recht, seinen Verstand und seine Freiheit in der Suche und Erkenntnis der Wahrheit zur Reife zu bringen; das Recht, an der Arbeit zur Erschließung der Güter der Erde teilzunehmen und daraus den Lebensunterhalt für sich und die Seinen zu gewinnen; das Recht auf freie Gründung einer Familie und auf Empfang und Erziehung der Kinder durch verant- wortungsvollen Gebrauch der eigenen Sexualität. Quelle und Synthese dieser Rechte ist in gewissem Sinne die Religionsfreiheit, verstanden als Recht, in der Wahrheit des eigenen Glaubens und in Übereinstimmung mit der transzendenten Würde der eigenen Person zu leben» CA 47.
   Hier handelt es sich um einen recht ungewöhnlichen Katalog und um eine besondere Akzentuierung von Men- schenrechten, bei denen die entsprechenden Pflichten gleich mitgedacht werden. Um Menschenrechte und Men- schenrechtsnormen zu verstehen, müssen wir uns die kirchliche Auffassung von der Natur des Menschen vor Augen halten. Auch hier halte ich mich an das, was Johannes Paul II. - vor allem in seiner «Theologie des Leibes» und in «Familiaris consortio» - als christliche Anthropologie entwickelt hat. Der Mensch ist von Gott zur Liebe be- rufen: «den er aus Liebe ins Dasein gerufen hat, berief er gleichzeitig zur Liebe» FC 11. Liebe - das bedeutet hier natürlich nicht Verliebtheit, sondern Wohlwollen, Hingabe an den Anderen, auch Opferbereitschaft. Wenn Liebe auf Gegenseitigkeit beruht und gemeinschaftsbildend wirkt, ist sie zugleich größtes Glück und größte Sorge. Ehe und Familie sind der Ort, wo diese Liebe erlebt und gelernt werden kann. Ein Mensch kann sich am besten entfalten, wenn er in Liebe gezeugt, von der Mutter schon vor der Geburt liebevoll angenommen, in einer Familie heran- wächst, die zusammenhält; und wenn er später eine Person des anderen Geschlechts findet, mit der er eine sol- che Gemeinschaft der Liebe neu begründen kann.
   Im Zentrum der christlichen Anthropologie steht darum die Familie.Sie wird nicht deshalb so sehr geschätzt, weil hier Kinder gezeugt und erzogen werden, die später als Renten- und Steuerzahler die Kontinuität des eigenen Staatsvolks garantieren; sondern weil sie der natürliche Ort der Menschwerdung ist. Theoretisch könnte man zwar imaginieren, dass sich der Mensch nach Art der Fische entwickelt: irgendwo würden Eier deponiert und im Vor- übergehen befruchtet, daraus könnten klein aber fertig die Lebewesen ausschlüpfen und sich in einem Schwarm auf ihren Lebensweg begeben (vergleichweise:von der in vitro Zeugung und Inkubation gleich in die Kinderkrippe). Aber welche Gestalt ein solches Wesen auch hätte, es wäre kein naturgemäß entwickelter Mensch. Denn der muss in einem Milieu der Liebe gehegt und gepflegt werden. Nur so schöpft er die Kraft, in  einer  Welt zu bestehen, die nicht von Liebe - sondern z.B. von den Gesetzen des Marktes - geprägt ist vgl. dazu CA 39.
   Was denkt die Kirche von den Grundwerten der Freiheit und Gleichheit, die den modernen Menschenrechts- erklärungen zugrunde liegen? Die Kirche betont den Wert der Freiheit, heute - im Zeitalter der Demokratie – auch in politischer Hinsicht eindeutiger als früher. Allerdings lehrt sie einen anspruchsvolleren Begriff von Freiheit, nach dem Freiheit nicht einfach vorhanden ist oder verliehen werden kann, sondern mit Hilfe der Vernunft und des Willens erworben werden muss. Sie unterscheidet zwischen einem richtigen und einem falschen Autonomiebegriff. «Autonomie der Vernunft kann nicht die Erschaffung der Werte und sittlichen Normen durch die Vernunft bedeuten ... Wahre sittliche Autonomie des Menschen bedeutet in der Tat nicht Ablehnung, sondern nur Annahme des Sittengesetzes, des Gebotes Gottes» FR 40-41. Freiheit verwirklicht sich also nur als Freiheit zum Guten. Damit Menschen nicht zur Freiheit verdammt sind (Sartre), sondern in der Freiheit leben können, müssen sie die Wahr- heit suchen. Genauer: sich auf die Wahrheit ihrer Natur besinnen. Erst wenn sie erkannt haben, dass der Mensch zur Liebe berufen ist, können sie die eigene Freiheit recht gebrauchen. Freiheit kann daher nicht Selbst- bestimmung sein, wenn darunter eine egoistische Selbstverwirklichung verstanden wird, die womöglich auf Kosten derer geht, die mir in Liebe anvertraut wurden. Das Kind als Eigentum, das man sich auch noch zulegt (oder als Schadensfall, wenn unerwünscht, «wegmacht»); die Ehe als zeitlich befristete Partnerschaft des gegenseitigen Nutzens; die Familie als Steuersparmodell oder als Schlafgemeinschaft, die neben der Karriere herläuft - sind Stichworte, die eine falsch verstandene Freiheit als Selbstbestimmung charakterisieren.
   Für eine Religion, zu deren tiefsten Überzeugungen gehört, dass alle Menschen Gott Vater nennen dürfen, ist es nicht schwer, den Wert der Gleichheit zu begründen. Die Kirche lehrt, dass bei allen Unterschieden, die es immer unter Menschen geben wird, sie in der Würde ihrer Person gleich sind und gleiche Grundrechte besitzen sollen. Ebenso biblisch begründet ist der Wert der Solidarität, nämlich aus der Vorliebe des christlichen Gottes für die Kleinen und Schwachen: daraus folgt die Pflicht eines von christlichen Werten geleiteten Staates, den Schwäch- sten in der Gesellschaft (wozu die Ungeborenen und stark Behinderten gehören) Schutz und Fürsorge, den Unterprivilegierten, aber Arbeitsfähigen die Chance, für sich selbst zu sorgen, zukommen zu lassen.
   Etwas anderes als die von der Kirche befürwortete Idee gleicher Grundrechte für alle und einer besonderen Für- sorgepflicht zugunsten der Schwächsten und Schwachen, ist die heute weit verbreitete Idee eines Gleichbe- rechtigungsegoismus, der ohne Rücksicht auf das spezifische Gemeinwohl fordert, dass bedingungslos jeder das bekommen können soll, was andere haben. So haben - ein relativ harmloses Beispiel - amerikanische Professoren vor den obersten Gerichten erstritten, dass man sie nicht aus Altersgründen diskriminieren dürfe. Sie lehren seither so lange sie wollen und verhindern dadurch, dass jüngere Kollegen, die auf ihre Chance warten, angestellt werden können.  Die Idee der Gleichheit, die solchen Antidiskriminierungsgesetzen zugrunde liegt, findet findet sich in keinem kirchlich-offiziellen Dokument wieder. Im Gegenteil hat schon Paul VI. kritisch vermerkt, eine über- triebene Forderung nach Gleichheit könne «einen Individualismus hervorbringen, bei dem jeder seine eigenen Rechte einfordert, ohne irgendeine Verantwortung für das Gemeinwohl übernehmen zu wollen.»
   Zum Gegenstand scharfer päpstlicher Kritik wird dieser Gleichberechtigungsegoismus, wo er an die Familie rührt. So schreibt Johannes Paul II. in seinem zuletzt erschienenen Buch Erinnerung und Identität (2005), nachdem er das Verbrechen massenhafter Abtreibung angeprangert hat, folgendes: «Und auch an anderen schweren Formen der Verletzung des Gesetzes Gottes fehlt es nicht. Ich denke z.B. an den starken Druck des Europäischen Parla- ments, homosexuelle Verbindungen anzuerkennen als eine alternative Form der Familie, der auch das Recht der Adoption zusteht. Es ist zulässig und sogar geboten sich zu fragen, ob nicht hier - vielleicht heimtückischer und verhohlener - wieder eine neue Ideologie des Bösen am Werk ist, die versucht, gegen den Menschen und gegen die Familie sogar die Menschenrechte auszunutzen» (S.26). Was oben über die Anthropologie des Papstes gesagt wurde, macht die Schärfe dieser Kritik verständlich.
   Was christliche Menschenrechtspolitik sein sollte, ist nach alledem leicht gesagt und schwer getan. In der Öffentlichkeit, jeder an seinem Ort, die Würde des Menschen verteidigen, wo immer sie auf dem Spiel steht; Ehe und Familie verteidigen, gegen offene und versteckte Angriffe; eine christliche Sicht des Menschen und seiner Rechte, aber auch die Grundsätze der christlichen Soziallehre, überzeugend propagieren und bekanntmachen; christliche Laien, Priester und Bischöfe ermutigen, profilierte christliche Positionen in öffentliche Diskussionen ein- zubringen. Dass es schwer ist, solche Ziele in einem zunehmend entchristlichten Europa zu verwirklichen, ist offen- sichtlich. Dass es aber auch nicht aussichtslos ist, zeigt das allgemeine Problembewusstsein in unserer Gesell- schaft und die Tatsache, dass die Ergebnisse der modernen Sozialwissenschaften eine erstaunlich deutliche Tendenz zeigen, die Lehre der Kirche - insbesondere über die Bedeutung der Familie für die Entwicklung der Person und das Gedeihen der Gesellschaft - zu bestätigen.
5. Menschenrechte in der Kirche?
   Auf die Frage nach den Menschenrechten in der Kirche «wird man erwidern müssen, dass zumindest die im Jahr 1948 von der UNO proklamierten Menschenrechte in jedem Rechtssystem - sei es nun staatlich oder kirchlich - Anwendung finden sollten. Bei der ... Reform des kanonischen Rechts führt an sich kein Weg daran vorbei ...». Diese Aussage eines katholischen Theologen klingt einleuchtend, allerdings nur für den, der die AEMR nicht kennt. Ein Blick in dieses Dokument hätte nämlich genügt, um zu erkennen, dass der Staat der eigenliche Adressat der Erklärung ist, während die Kirche gar nicht die Macht besitzt, die meisten der hier genannten Rechte zu schützen oder zu verletzen. Das gilt etwa für Art. 4 (Verbot der Sklaverei), Art. 5 (Verbot der Folter), Art. 9 (Schutz vor Verhaftung und Ausweisung), Art. 13 (Freizügigkeit und Auswanderungsfreiheit), Art 15 (Recht auf Staatsange- hörigkeit) u.a.m.
  Andere Bestimmungen finden deshalb keine Anwendung, weil die Kirche - im Gegensatz zum Staat - eine frei- willige Gemeinschaft von Gläubigen ist, die sich zur Pflege einer spezifischen Religion zusammengeschlossen haben und sich den Geboten Gottes verpflichtet fühlen, wie sie von den kirchlichen Autoritäten interpretiert werden. Religionsfreiheit (Art. 18) kann man deshalb vom Staat fordern, nicht aber von einer Kirche. Auch das Verbot der Diskriminierung (Art. 2) oder das allgemeine und gleiche Wahlrecht (Art. 21) können nicht einfach vom Staat auf die Kirche übertragen werden, sondern nur in dem Maße Anwendung finden, wie sie der Tradition und den Grundwerten der Kirche nicht widersprechen.
   Dass es in der Kirche keinen gleichberechtigten Zugang zu allen Ämtern gibt, ist bekannt. Anders als in demo- kratischen Rechtsstaaten oder gewöhnlichen Vereinen genügt es in der Kirche nicht, Mitglied zu sein und über die erforderliche Ausbildung zu verfügen, um in ein Amt gewählt oder ernannt zu werden. Das Priesteramt bleibt Frauen (immer) und verheirateten Männern (in der Regel) verschlossen. Das mag für manche Menschen schmerzlich sein, ein Recht ergibt sich daraus nicht. Denn die Kirche selbst schließt ein solches Recht aus theo- logischen Gründen aus. Von der Verletzung eines Menschenrechts auf Gleichheit könnte allenfalls dann gesprochen werden,  wenn es eine Zwangsmitgliedschaft in der Kirche gäbe.
   Das soll freilich nicht heißen, dass sich die Frage nach Menschenrechten innerhalb der Kirche nicht stellt.  Die  Kirche ist u.a. auch eine Rechtsordnung, in der Macht ausgeübt wird. Im neuen Kompendium der kirchlichen Soziallehre heißt es: «Aus tiefempfundener Erfahrung kennt die Kirche die Notwendigkeit, Gerechtigkeit und Men- schenrechte in ihren eigenen Reihen zu respektieren.» Die Artikel der AEMR, die auf allgemeine Rechtssicherheit zielen (Art. 8, 10, 11), sollten deshalb auch in der Kirche Anwendung finden. Hier mag in Einzelheiten Reform- bedarf bestehen, zumal der neue Kodex von 1983 - nach Auskunft mancher, die ihn anzuwenden haben - zu viel Theologie, zu wenig prozedurale Präzision enthält. Von allgemeiner Rechtsunsicherheit kann jedoch keine Rede sein.
6. Schlussbetrachtung
   Welches Verhältnis besteht also zwischen katholischer Kirche und Menschenrechten? Ich will versuchen, meine Antwort noch einmal zu resümieren: Dass die christlichen Kirchen, besonders die katholische Kirche, die modernen Menschenrechte lange Zeit mit Skepsis betrachteten, erklärt sich nicht nur aus den Erfahrungen mit der Franzö- sischen Revolution, sondern auch aus dem Entstehungskontext der Erklärungen von 1776 und 1789. Zu diesem Kontext gehört die Philosophie der Aufklärung, die zum großen Teil entschieden antichristlich war. Zum Umdenken der Kirche trug eine ganze Reihe verschiedener Faktoren bei, zum einen die Erfahrung der Kirchenverfolgung unter Nationalsozialismus und Kommunismus, zum anderen aber auch positive Erfahrungen, wie die von Jacques Mari- tain, der in Nordamerika eine «christliche Demokratie» kennenlernte und an der Vorbereitung der AEMR beteiligt war. Dieses Umdenken war aber kein einfaches Umschwenken, sondern eine Besinnung auf die eigene Lehre und Tradition, die im Lichte moderner Erfahrungen neu gedeutet werden konnte. Wir haben es also nicht mit einer einfachen Übernahme der Idee allgemeiner Menschenrechte durch die Kirche zu tun, sondern mit ihrer christlichen Deutung und Begründung.
   Im Gegensatz zu Staaten und Gruppen, die ihre besondere kulturelle und religiöse Prägung durch eigene Erklärungen verdeutlicht haben, ist die katholische Kirche bisher mit keiner eigenen Menschenrechtserklärung hervorgetreten. Dass eine solche Erklärung eigene Akzente setzen würde, ist durchaus anzunehmen. Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Menschenrechtserklärung amerikanischer Katholiken vom Januar 1947, die so- wohl in ihrer naturrechtlichen Begründung als auch in der inhaltlichen Bestimmung von Menschenrechten deutlich von der AEMR von 1948 abweicht. Diese Erklärung stammt aus der Zeit vor dem II. Vatikanum; heute würde die Kirche anders formulieren. Aber wenn wir bedenken, was Johannes Paul II. über Menschenrechte geschrieben hat, so wäre von einer solchen Erklärung zu erwarten, dass sie sich vom liberalen Mainstream ebenso weit entfernte wie die Erklärungen der asiatischen, afrikanischen und islamischen Völker.
   Werden wir eine spezifisch katholische Erklärung der Menschenrechte je zu sehen bekommen? Vermutlich nicht und das aus spezifisch katholischen Gründen. Denn einerseits könnte die Kirche, wie andere Gruppen auch, eine eigene Interpretation und Begründung von Menschenrechten beanspruchen und verteidigen. Andererseits täte sie das nicht mit der Absicht, ihre eigene kulturelle Identität hervorzuheben und von anderen abzugrenzen. Die ka- tholische Kirche ist Weltkirche und sie ist davon überzeugt, dass ihre Auffassung von Menschenwürde und Menschenrechten im Prinzip für alle vernünftigen Menschen guten Willens einsichtig ist. Den faktischen Pluralismus solcher Auffassungen kennt sie, einen normativen Relativismus lehnt sie ab. Sie wird daher das Gemeinsame betonen und die in internationalen Erklärungen und Konventionen vereinbarten Menschenrechte verteidigen. Aber sie wird auch ihre Stimme erheben, wenn eine konkrete Deutung dieser Rechte, die der Lehre der Kirche wider- spricht, den Weg ins positive Recht antreten soll - etwa wenn der Schutz des Lebens den Ungeborenen, den Behinderten oder den Alten entzogen werden soll; oder wenn die Sozialpflichtigkeit des Eigentums und die Grundrechte der Arbeiter geleugnet werden; oder wenn das Dis- kriminierungsverbot so gedeutet wird, dass der besondere Schutz der Familie oder das Selbstbestimmungs- recht der Kirche gefährdet ist.

Den vollständigen Text dieses hier gekürzten Artikels von Prof. Dr. Karl Graf Ballestrem finden Sie
in der Internationalen Katholischen Zeitschrift Communio, Freiburg, Jg. 2006, S.180-202

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“Die Religionsfreiheit: Meilenstein des neuen Europa”
Ansprache von Kardinalstaatssekretär Tarcisio Bertone in der Fondazione Ambrosiana
Foto oben: Tarcisio Kardinal Bertone, Foto unten: Kongress in der Villa Cagnola, Gazzada

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1. Die Religionsfreiheit im Lehramt der Kirche und im europäischen Kontext
   Im Zweiten Ökumenischen Vatikanischen Konzil hat das kirchliche Lehramt das Thema der Religionsfreiheit in ein neues Licht gerückt Dignitatis humanae. Ich beschränke mich darauf, in Erinnerung zu rufen, dass sie die Ver- ankerung der Religionsfreiheit in der Würde und damit in der Natur der menschlichen Person selbst hervorhebt. Infolgedessen ist sie ein unaufhebbares, unveräußerliches und unverletzliches subjektives Recht, das eine private und eine öffentliche, eine individuelle und eine kollektive und auch eine institutionelle Dimension besitzt.
   Ich möchte außerdem hervorheben, dass die Religionsfreiheit nicht nur »eines« der Grundrechte des Menschen ist. Vielmehr ist sie »vorrangig« unter diesen Rechten. Sie ist vorrangig, weil »die Verteidigung dieses Rechts eine Art ‘Lackmustest’ für die Achtung aller weiteren Menschenrechte« ist, wie Papst Johannes Paul II. am 10. Oktober 2003 in Erinnerung rief. Vorrangig ist sie auch, weil sie historisch betrachtet eines der ersten Menschenrechte war, das geltend gemacht wurde. Vorrangig ist sie schließlich, weil andere Grundrechte auf einzigartige Weise mit ihr verbunden sind. Wo die Religionsfreiheit in Blüte steht, dort keimen auch alle anderen Rechte auf und entfalten sich; wenn sie in Gefahr ist, dann geraten auch diese ins Wanken. Gerade deshalb sollte sie ein Meilenstein des neuen Europa schlechthin sein!
   Auf der Ebene der europäischen Gemeinschaft ist die Religionsfreiheit von der Europäischen Menschenrechts- konvention und von der Charta der Grundrechte anerkannt. In institutioneller Hinsicht gründen die Beziehungen zwischen Staaten und Religionsgemeinschaften auf der Voraussetzung - die in einigen Gesetzestexten und im zu- künftigen »Reformvertrag« der Europäischen Union deutlich gemacht wird -, dass besagte Beziehungen innerhalb der Zuständigkeit der einzelnen Staaten liegen. Im übrigen ist die europäische Situation sehr vielgestaltig: von der Staatskirche der griechischen Orthodoxie bis hin zu den »Nationalkirchen« einiger nordischer Länder, vom franzö- sischen »Separatismus« bis hin zu den Konkordats- und Vertragssystemen zahlreicher Staaten, einschließlich der lateinischen. Das bedeutet nicht, dass in der europäischen Gesetzgebung und Rechtsprechung keine Stellung- nahmen vorhanden sind, die die Religionsfreiheit betreffen. Gegenwärtig finden sich diese vor allem in einigen ethisch heiklen Bereichen, wo das Christentum Verhaltensweisen vorgibt, die anders sind als die vom veränderten europäischen Rechtssystem vorgeschriebenen oder gestatteten. Aufs Ganze gesehen gibt es im europäischen Umgang mit der Religionsfreiheit nicht wenige Wunden, die geheilt, Verkrustungen, die entfernt, und Garantien, die geleistet werden müssen. Die Förderung dieses Grundrechts muss noch mehr gepflegt, gefestigt und verstärkt werden.
 Ich glaube, dass es in diesem Zusammenhang nützlich ist, bei einigen Herausforderungen von größerer Tragweite zu verweilen.
2. Öffnung zur Transzendenz
   Die vielleicht radikalste Herausforderung besteht in der Leugnung der Grundlage der Religionsfreiheit, genauer gesagt der Öffnung der Person zur Transzendenz. Die gegenwärtige Kultur betrachtet gewöhnlich das Freiheits- bedürfnis als das Grundbedürfnis des Menschen. Infolgedessen ist die Kultur mehr auf Forderungen nach Freiheit als nach Forderungen der Wahrheit und Gerechtigkeit aufgebaut worden. Es wird jedoch immer deutlicher ersicht- lich, dass die kantische Lösung, allen dieselbe Freiheit zu garantieren, unter der Bedingung, dass man dem an- deren keinen Schaden zufügt, eine unzulängliche und vage Formel ist, weil es immer umstrittener und schwieriger wird festzulegen, wer der »andere« ist, oder wer der »andere« wird, weil man ihn als solchen festlegt.
   Die Freiheit braucht daher eine Grundlage, auf der sie sich entfalten kann, ohne jedoch die Würde des Menschen und den sozialen Zusammenhalt zu gefährden. Diese Grundlage kann nur transzendent sein, denn nur sie ist so »groß«, dass die Freiheit auf ihr das größte Ausmaß erreichen kann, und gleichzeitig so »fest«, dass sie der Freiheit in jeder Lage Orientierung geben und sie qualifizieren kann. Wo hingegen die Transzendenz verleugnet oder relativiert wird - wo Gott also als sekundäre Größe betrachtet wird, die man vorübergehend oder für immer beiseite legen kann im Namen von Werten, die irrtümlich als wichtiger angesehen werden -, dort scheitern, eben diese angeblich wichtigeren Werte. Das zeigt der tragische Ausgang der politischen Ideologien des vergangenen Jahrhunderts, die Gott verleugnet und so die Wahrheit des Menschen verletzt und seine Freiheit »in Ketten ge- legt« haben.
   Oftmals leugnet man Gott nicht direkt, sondern im Namen eines absoluten Verständnisses von Toleranz oder einer privatistischen Sichtweise der Religionsfreiheit oder auch, indem man die Religion von der Vernunft trennt und sie ausschließlich in die Welt der Gefühle verbannt. Ich meine daher, dass es angebracht ist, auch einige Worte zu diesen Herausforderungen zu sagen.
3. Der Begriff der Toleranz
   Das, was der Toleranz ihren Wert verleiht, ist die Sakralität des Gewissens. Dieses strebt immer zum Guten und zur Wahrheit, gegenüber denen die Toleranz daher ein zweitrangiger Wert ist. Wenn die Toleranz dagegen zum höchsten Wert wird, dann ist jede wirklich glaubhafte Überzeugung, die andere Überzeugungen ausschließt, In- toleranz. Wenn jede Überzeugung ebenso gut ist wie jede andere, ist man überdies am Ende auch tolerant ge- genüber der Immoralität. Engelhardt hat diese Aporie bis zu den äußersten Konsequenzen weitergeführt und konnte folgendes Paradoxon aufzeigen: »Wenn man die Immoralität bestimmter Verhaltensweisen nicht beweisen kann,  dann lassen sich die ärztliche Betreuung, die Albert Schweitzer geleistet hat, und das, was in den nazis- tischen Konzentrationslagern durchgeführt wurde, gleichermaßen verteidigen.  [...] Das Verhalten moralisch ab- stoßender Individuen lässt sich dann rechtfertigen oder nicht rechtfertigen, nicht mehr und nicht weniger als das der Heiligen«.
   Die Würde des Menschen gründet in seiner Fähigkeit zur Wahrheit. Die Toleranz zu verabsolutieren bedeutet dagegen, sich von dieser Würde zurückzuziehen. Dort, wo die Überzeugungen unter einen Bann gestellt werden und derjenige, der sie besitzt und nicht bereit ist, sie in einfache Hypothesen umzuwandeln, als unfähig zum Dia- log betrachtet wird, dort wird der Dialog selbst unmöglich. Er kann nämlich nicht stattfinden und wirksam sein, wenn auf die Wahrheit verzichtet wird oder wenn man sie relativiert, im Namen einer angeblichen Achtung der Überzeugungen anderer. Der Verzicht auf die Wahrheit und auf die Überzeugung vereint und erhöht die Menschen nicht. Er überlässt den Menschen vielmehr der Berechnung des Nutzens oder des Unmittelbaren und beraubt ihn seiner Größe.
   Der interreligiöse Dialog muss daher die tiefe Achtung vor dem Glauben des anderen ermutigen sowie die Be- reitschaft, in dem,was fremd und anders ist, die Wahrheit zu suchen, die jeder Person helfen kann, Fortschritte zu machen. Andererseits kann es nicht darum gehen, »einander zu besseren Christen, Juden, Moslems, Hindus oder Buddhisten zu machen ... Denn das wäre nun doch wieder die völlige Überzeugungslosigkeit, in der wir - unter dem Vorwand, uns je in unserem Besten zu bestärken - weder uns noch die anderen ernst nehmen und auf Wahrheit endgültig verzichten würden«.
4. Der Dialog mit der Vernunft
   Die höchste Toleranz ist daher die Achtung der Wahrheit; die Religionsfreiheit gründet auf dieser Achtung und öffnet sich so den Anforderungen der  menschlichen Vernunft, die zur Wahrheit fähig ist. Die Religionsfreiheit erfordert also Unterscheidungsfindung, und zwar sowohl zwischen den einzelnen Formen der Religion, um diejenigen zu ermitteln, die dem Durst nach Wahrheit jedes Menschen vollkommen entsprechen, als auch innerhalb der Religion selbst, in Richtung auf ihre wahre Größe hin. Man darf nämlich nicht die Augen davor verschließen, dass der heutige Mensch oft nicht der Vernunft folgt, sondern nach Instinkten lebt. Das stellt für jede Religion eine Herausforderung dar, weil es sie dazu verleiten könnte, diesen Schwächen nachzugeben, um die Launen oder schlimmer noch die Egoismen ihrer Gläubigen zu befriedigen. Eine »säkularisierte« Religion hat je- doch am Ende ein »Antlitz«, das so gezeichnet ist von den »Furchen« der menschlichen Inkonsequenz, dass es ihm nicht mehr gelingt, das Göttliche durchscheinen zu lassen.
   Im allgemeinen sollten daher die Protagonisten des neuen Europa und all seine Bürger die Religion als das ansehen, was sie ist, und jeden Druck vermeiden, sie in eine »Zivilreligion« umzuwandeln oder die Kirchen auf einfache Einrichtungen der sozialen Solidarität zu reduzieren. Solowjew schreibt dem Antichristen ein Buch mit dem Titel »Der offene Weg zum Frieden und zum Wohlstand der Welt« zu, dessen wesentlicher Inhalt die An- betung des Wohlstands und der rationalen Planung ist. Gewiss muss die Religion eine soziale Funktion ausüben. Das geschieht jedoch vor allem, indem man den Sinn für Gott und für die Transzendenz lebendig erhält. Die Solidarität, die Annahme des anderen und die bürgerlichen Werte sind also wesentliche Faktoren, die die Religion stets gefördert hat, eben weil sie vom Sinn für Gott lebt. Mit Bezug auf die katholische Kirche hat Papst Benedikt XVI. geschrieben: »Die Kirche kann nicht und darf nicht den politischen Kampf an sich reißen, um die möglichst gerechte Gesellschaft zu verwirklichen ... Aber sie kann und darf im Ringen um Gerechtigkeit auch nicht abseits bleiben. Sie muss auf dem Weg der Argumentation in das Ringen der Vernunft eintreten, und sie muss die seeli- schen Kräfte wecken, ohne die Gerechtigkeit, die immer auch Verzichte verlangt, sich nicht durchsetzen und nicht gedeihen kann«.
5. Die öffentliche Dimension der Religionsfreiheit
   Ein derartiger Beitrag der Religion setzt natürlich die Anerkennung der öffentlichen Dimension der Religions- freiheit voraus. Dieser Punkt wurde in den letzten Jahren von den Päpsten und ihren Mitarbeitern ebenso wie von bedeutenden Intellektuellen, auch nichtgläubigen, mehrmals behandelt.
  Eine gesunde Laizität bringt die Unterscheidung zwischen Religion und Politik, zwischen Kirche und Staat mit sich, ohne dass Gott dadurch zu einer privaten Hypothese gemacht oder die Religion und die kirchliche Gemeinschaft vom öffentlichen Leben ausgeschlossen werden. Eine gesunde Laizität geht daher auf öffentlicher Ebene nicht systematisch so vor, “als ob es Gott nicht gebe” »etsi Deus non daretur«. Es wäre, wie der damalige Kardinal Ratzinger mehrmals gesagt hat, im Gegenteil vernünftiger, wenn sie sich so gestaltete, “als ob es Gott gebe” »etsi Deus daretur«. Zur Zeit der Aufklärung versuchte man, die Grundlagen des Zusammenlebens dadurch zu gewährleisten, dass man die wesentlichen Werte der Moral von der Religion unabhängig hielt. Das schien um- setzbar zu sein, da die großen Grundüberzeugungen, die das Christentum geschaffen hatte, bestehen blieben und unleugbar erschienen. Aber so ist es nicht mehr. Überdies ist die Suche nach einer Gewissheit, die über die religiösen Überzeugungen hinaus unangefochten bestehen bliebe, gescheitert. Daher sagte Kardinal Ratzinger in dem berühmten Vortrag, den er in Subiaco hielt, am Vorabend des Todes des Dieners Gottes Papst Johannes Paul II.: »Der zu Ende geführte Versuch, die menschlichen Dinge unter gänzlicher Absehung von Gott zu gestalten, führt uns immer näher an den Rand des Abgrunds - zur Abschaffung des Menschen hin. Sollten wir da nicht das Axiom der Aufklärer umkehren und sagen: Auch wer den Weg zur Bejahung Gottes nicht finden kann, sollte zu leben und das Leben zu gestalten versuchen »veluti si Deus daretur« - als ob es Gott gäbe. Das ist schon der Rat, den Pascal dem ungläubigen Freund gegeben hatte; es ist der Rat, den wir auch heute unseren ungläubigen Freunden geben werden. Da wird niemand in seiner Freiheit beeinträchtigt, aber unser aller Dinge finden einen Anhalt und ein Maß, deren wir dringend bedürfen«.
   Auf einem kürzlich stattgefundenen Symposium der »Società Italiana di Filosofia Politica« zum Thema »Religion und Politik in der postsäkularen Gesellschaft« hat auch der bekannte Philosoph Habermas hervorgehoben, dass es ein Irrtum ist, wenn man meint, dass die Tendenz zur Privatisierung des »religiösen Faktums« bedeutet, dass dieses an Bedeutung und Einfluss verloren hat, sowohl in der Politik und in der Kultur einer Gesellschaft als auch im persönlichen Leben.
   Es muss auch hinzugefügt werden, dass die bürgerliche Gleichheit dort nicht geachtet wird, wo man den Gläubigen die zusätzliche Last auferlegt, so zu argumentieren, “als ob es Gott nicht gebe”»etsi Deus non daretur«. Wenn man sich öffentlich nicht auf theistische, wohl aber auf rationalistische und säkulare Argumente berufen darf, dann ist das eine klare Verletzung des Kriteriums der Gleichheit und der Gegenseitigkeit, das die Grundlage der politischen Gerechtigkeit ist.
   Im positiven Sinne scheint mir, dass eine offenere und modernere Auffassung von Laizität, die alle Instanzen einschließt und achtet, durch den Art. 52 des Vertrags über eine Verfassung für Europa zum Ausdruck kommt, der sich im gegenwärtigen »Reformvertrag« der Europäischen Union erhalten hat. Diese Bestimmung sieht einen ständigen Dialog zwischen den Institutionen in Brüssel und den religiösen Gemeinschaften vor, in Anerkennung der Identität und des besonderen Beitrags letzterer. Ein solcher Dialog ist unter anderem notwendig, um die Grundsätze eines echten Pluralismus zu achten und eine wahre Demokratie aufzubauen. Hat nicht im Übrigen de Tocqueville hervorgehoben, dass der Despotismus keine Religion braucht, die Freiheit und die Demokratie da- gegen schon?
   Um die Öffnung des besagten Artikels gegenüber der Rolle der religiösen Bekenntnisse zu wahren, ist es natürlich wichtig, dass diese weiterhin auch individuell stets die eigenen Positionen den Einrichtungen der euro- päischen Gemeinschaft darlegen. Darüber hinaus muss ihre unterschiedliche Beschaffenheit angemessen beachtet werden, auf dieselbe Weise, in der man die Unterschiede zwischen den einzelnen Ländern der Union im Stimmsystem der Einrichtungen berücksichtigt.
6. Die Erziehungsfreiheit
   Im Hinblick auf den sozialen Beitrag der Religion möchte ich das Thema der Erziehung erwähnen, das auch auf diesem Kongress behandelt wird. Die privatistische Auffassung der Religionsfreiheit erklärt, zumindest teilweise, die Feindseligkeit einiger Strömungen des laizistischen Denkens gegenüber den schulischen Einrichtungen der Katholiken, die als Werkzeug betrachtet werden, durch das die Kirche ihren Einfluss in der Gesellschaft behält. Für diese Feindseligkeit gibt es in Wirklichkeit keine wahren Argumente, vor allem seit das schulische Netz sich in allen europäischen Ländern stark ausgeweitet hat und diese allgemeine Normen festgelegt haben, denen sich die öffentlichen nichtstaatlichen Schulen und daher auch die katholischen Schulen anpassen müssen, um mit den staatlichen gleichgestellt zu sein.
   Die privatistische Auffassung von der Religionsfreiheit beeinflusst außerdem die Feindseligkeit gegenüber dem Religionsunterricht in der öffentlichen staatlichen Schule, obgleich dieser unter Achtung des Willens der Familien und der Jugendlichen erteilt wird.
   Wenn man jedoch die Erziehung als Fähigkeit auffasst, die Person in eine bewusste Beziehung zur Wirklichkeit zu stellen, oder auch als »Provokation« der Freiheit durch die Wahrheit, dann wird deutlich, dass die Erziehungs- freiheit unverzichtbar ist - sowohl für eine wirklich freie Gesellschaft als auch für die religiösen Einrichtungen, die ihrem Wesen nach eine allumfassende und transzendente Sichtweise der Wirklichkeit aufzeigen.
7. Die Multikulturalität
  Unter den Phänomenen, die heute die privatistische Auffassung von der Religionsfreiheit in Schwierigkeiten brin- gen, muss schließlich auch die sogenannte Multikulturalität erwähnt werden.
   Es ist bekannt, dass die Globalisierung die Menschen drängt, sich einander zu nähern und sich zu vermischen. Insbesondere in Europa begegnen verschiedene Kulturen und Religionen einander, und das stellt auch für die Religionsfreiheit eine neue Herausforderung dar. Dieser Kontinent muss es nämlich vermeiden, dass sich Glau- bensgemeinschaften bilden, in die man eintreten, aber aus denen man nicht austreten kann, und es muss verhindert werden, dass nur einige Religionen sich frei verbreiten können, während anderen nicht dieselben Rechte zuerkannt werden. Jede festgefügte religiöse Tradition will ihre eigene Identität offen darlegen; das heißt, sie will nicht versteckt oder getarnt werden. Andererseits ist die Ausprägung der Laizität in der Lage, den Reichtum der Spiritualität und des Humanismus, der in den verschiedenen Religionen vorhanden ist, anzunehmen und zu schützen, und das zurückzuweisen, was in ihnen der Würde des Menschen widerspricht.
   Das neue Europa muss daher die notwendigen Maßnahmen zur Aufnahme der Immigranten und zur vollen Achtung für die Ausübung ihrer Religionsfreiheit von ungerechtfertigten Zugeständnissen unterscheiden, die die kulturelle und religiöse Identität der Gesellschaften, die sie aufnehmen, in Gefahr bringen. Es wäre nämlich seltsam und widersprüchlich, für Symbole und Praktiken von Minderheitenreligionen Sichtbarkeit zu verlangen und gleichzeitig zu versuchen, die Symbole und die Praktiken des Christentums, der traditionellen Religion der Mehrheit dieses Kontinents, zu verstecken oder zu relativieren.
  Ich möchte außerdem hinzufügen, dass ohne pluralistische Gesellschaften, die kraft einer gesunden Laizität einen inneren Zusammenhalt besitzen, ganze Bevölkerungsschichten zu der Überzeugung gelangen könnten, dass es keine wirksame Alternative zum Konflikt der Zivilisationen gibt. Der Schutz der Religionsfreiheit dagegen ist eine Garantie für den Frieden und eine Voraussetzung für eine solidarische Entwicklung. Sie entkräftet nämlich die Logik des Zusammenstoßes, indem sie den Dialog fördert und vorher noch die Achtung jeder Person und ihrer religiösen Überzeugungen.
8. Das Christentum und das neue Europa
   Abschließend möchte ich Bezug nehmen auf die Überzeugung einiger europäischer Bürger, für die die katholische Kirche mit ihrem Wahrheitsanspruch unfähig zum Dialog und sogar von einer gewissen Portion Fanatismus gekennzeichnet ist. In Wirklichkeit hat die Kirche feste Grundsätze, weil sie glaubt; in der Praxis ist sie stets tolerant und wohlwollend, denn trotz der Fehler ihrer Mitglieder liebt sie jeden Menschen. Umgekehrt sind die Anhänger der Säkularisierung oft aus Prinzip tolerant, weil sie nicht an unverzichtbare Werte glauben; ande- rerseits kommt es vor, dass sie in der Praxis inkonsequent sind, weil sie nicht immer zu lieben wissen.
  Wenn die Bürger des neuen Europa verantwortungsbewusst leben wollen, dann dürfen sie sich nicht dem Bemühen entziehen, die Wahrheit zu suchen, insbesondere die Wahrheit über sich selbst und daher über Gott als das Endziel der Existenz. Von seinen Anfängen an hat das Christentum das Beste der griechischen und römischen Weisheit angenommen, ausgearbeitet und vertieft und hat sich so als Sieg des menschlichen Denkens über die Welt der Mythologien und der religiösen Fanatismen offenbart. In gewisser Weise ist die Vernünftigkeit daher im Christentum Religion geworden: Gott hat die philosophische Erkenntnis nicht zurück- gewiesen, sondern ange- nommen.
   Der heilige Justinus zum Beispiel hat, nachdem er alle Denksysteme studiert hatte, das Christentum als die wahre »philosophia« erkannt. Er war überzeugt, dass er, indem er Christ geworden war, die Philosophie nicht verleugnet hatte, sondern im Gegenteil erst durch diesen Schritt ganz Philosoph geworden war. Die Kraft, die das Christentum in eine Weltreligion verwandelt hat, liegt eben in seiner Synthese von Vernunft, Glauben und Leben. Diese Kombination, die so mächtig ist, dass sie die Religion, die sie aufzeigt, wahr macht, kann die Wahrheit des Christentums auch erglänzen lassen - nicht nur im neuen Europa, sondern ganz allgemein in der heutigen globalisierten Welt.
   In der Tat gibt das Christentum sich nicht damit zufrieden, »jenen Teil des Antlitzes zu zeigen, den Gott Europa zugewandt hat«; das heißt, dass es sich nicht als die »Religion der Europäer«, sondern der Welt versteht, weil es eine vollkommene Antwort gibt auf das Verlangen nach Wahrheit, das im Herzen jedes Menschen wohnt, ganz gleich auf welchem Breitengrad er lebt. Die Religionsfreiheit ist also nicht nur der »Meilenstein« des neuen Europa, sondern ich möchte zum Schluss hinzufügen, dass das Christentum der »Weg« ist, auf dem Europa wirklich »neu« werden kann. Das Christentum hat nämlich Europa die Förderung der Religionsfreiheit als Maßnahme der Zivilisation und der Entwicklung angeboten, die unseren geliebten Kontinent einem »Dickicht« von Egoismen entreißen kann, das beinahe undurchdringlich ist, weil das Licht der Würde des Menschen nicht in es eindringen kann. Der christliche »Weg« gewährleistet also die Achtung der Religionsfreiheit und hilft beim Aufbau eines neuen Europa. Leicht gekürzt in der Übersetzung des L’Osservatore Romano. OR071024cdDulles-JP

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Avery Kardinal Dulles: Die Dechristianisierung Europas: Sind die Amerikaner die Nächsten?

   Europa ist keine naturgegebene geographische Einheit. Es ist der äußerstwestliche Teil einer riesigen Land- masse, die sich vom Atlantik bis zum Pazifik erstreckt, vom Indischen Ozean bis zur Arktis. Europa wurde zu einer unterscheidbaren kulturellen Region durch das Werk von Missionaren, die christlichen Glauben, griechische Kultur und römische Institutionen unter den vielen wilden Stämmen verbreiteten, die Landstriche wie beispielsweise Sla- wonien, Gallien, Friesland, die Britischen Inseln, und die iberische Halbinsel bevölkerten. Im Laufe des Mittelalters gelangte Europa zu einer gemeinsamen Zivilisation, mit einer Kirche, mit Universitäten, und einer gemeinsamen Sprache (Latein), die eine Vielzahl von Nationalitäten umfasste.
   Zur Zeit der Reformation zeigte die Einheit Europas schwere Risse. Verschiedene Nationalstaaten begannen auf ihre Autonomie zu pochen und errichteten in einzelnen Fällen nationale Kirchen. Dabei gaben sie den katholischen Glauben, der sie bislang zusammengehalten hatte, auf. Trotz der Spaltungen verblieb freilich eine gewisse kul- turelle Einheit, basierend auf der christlichen Kultur des Mittelalters, in deren Erbe alle standen. In religiöser Hinsicht blieben die meisten Europäer Monotheisten und Christen, sie waren sich einig in der Verehrung der Bibel und der Gestalt Jesu Christi. Europäer akzeptierten gemeinhin die Würde und die Freiheit der menschlichen Person und die Verpflichtung, dem Gemeinwohl zu dienen, über die Grenzen der jeweils eigenen Nationen hinaus.
   Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs gründeten einige christliche Politiker wie Robert Schuman, Alcide de Gas- peri und Konrad Adenauer christlich-demokratische Parteien, die für die nächste Generation eine neue politische Zukunft prägten und die Fundamente legten für die heutige Europäische Union. Sie alle erachteten den christlichen Glauben und die christliche Kultur als wertvolle Reichtümer für die europäische Integration.
   Papst Johannes Paul II. teilte diese Perspektive. Er sah die Kraft des christlichen Glaubens am Werk in den friedlichen Revolutionen von 1989, die Zentraleuropa von der Tyrannei des marxistischen Kommunismus befreiten. Seine Vision zog viele Anhänger in ihren Bann. Seine Weltjugendtage und zuletzt sein Begräbnis riefen Millionen junger Menschen sowohl von Europa wie auch über Europa hinaus zusammen, die voller Eifer ihren Glauben bekunden und feiern wollten.
   In seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben Ecclesia in Europa (2003) erklärte Johannes Paul II: «Der christliche Glaube hat die Kultur des Kontinents geformt und sich mit seiner Geschichte so unlösbar verflochten, dass diese gar nicht verständlich wäre, würde man nicht auf die Ereignisse verweisen, die zunächst die große Zeit der Evangelisierung und dann die langen Jahrhunderte geprägt haben, in denen sich das Christentum - wenn auch in der schmerzlichen Spaltung zwischen Ost und West - als die Religion der Europäer durchgesetzt hat. ... All dessen eingedenk, verspürt die Kirche heute mit neuer Verantwortung die Dringlichkeit, dieses kostbare Erbe nicht zu vergeuden und Europa durch die Wiederbelebung der christlichen Wurzeln, in denen es seinen Ursprung hat, bei seinem Aufbau zu helfen.»
   Im kurz vor seinem Tod erschienenen letzten Buch Erinnerung und Identität greift Papst Johannes Paul den Gedanken des französischen Philosophen Paul Ricoeur auf, demzufolge die Erinnerung die Identität sowohl von Individuen wie auch von Gemeinschaften forme. Gemeinschaften finden ihre Identität aus ihrer Vergangenheit und in besonderer Weise von ihren Gründungsereignissen her. Europa begann als kulturelle Einheit zu existieren durch die Ausbreitung des Christentums als einem Band zwischen seinen verschiedenen Völkern. Die Nationen waren zusammen Mitglieder in der einen Familie des Glaubens.
   Die Aufklärung und die ihr folgende Säkularisation waren gezielte Anstrengungen seitens mancher europäischer Intellektueller, diese christliche Identität loszuwerden. Die Frage, die sich heute stellt, lautet: kann Europa seine Einheit wiedergewinnen, während es gleichzeitig den Glauben verwirft, der ihm seine ursprüngliche Identität verlieh? Papst Johannes Paul II. hielt daran fest: soll die Einheit die Rechte des Menschen und dessen Würde wahren, kann sie das moralische Gebot nicht ignorieren, das in den biblischen Bundesschlüssen sanktioniert ist.
   Joseph Kardinal Ratzinger/Papst Benedikt XVI. zieht diese gedankliche Linie in mehreren seiner Bücher noch etwas weiter aus. In seinem Buch Wendezeit für Europa? stellt er heraus, dass die hauptsächlichste Bedrohung menschlicher Freiheit und Würde heute nicht so sehr aus der Vergötzung des Staates stammt, als vielmehr aus der Illusion, dass der wissenschaftlich technische Fortschritt in ein fortdauerndes Zeitalter von Frieden und Wohlstand hineinführen kann. Dieses chimärische Unterfangen schließt Gott aus dem öffentlichen Bewusstsein aus und verhindert, dass die Religion das menschliche Leben und die Geschichte prägen kann. Indem sie die ethischen Grundlagen der Zivilisation zerstört, führt die säkularistische Mentalität zu einer Kultur des Todes, die ihren Aus- druck findet in Drogen, Gewalt und Terrorismus. Eine auf Materialismus und Agnostizismus basierende Gesell- schaft, so folgert Ratzinger, wird damit enden, dass sie sich selbst zerstört.
   In einer Rede vor dem italienischen Senat am 12. Mai 2004 stellt der Kardinal klar heraus: wenn Europa seine Identität erhalten will, muss es drei moralische Grundlagen wiedererlangen:

Erstens den unbedingten Charakter der Menschenrechte und Menschenwürde,
die Vorrang haben vor aller staatlichen Rechtssetzung.
Zweitens die monogame Ehe als grundlegende Zelle der Gesellschaft.
Drittens der Glaube an Gott und die Ehrfurcht vor dem Heiligen.

   In einem kurz darauf publizierten Brief an den italienischen Philosophen und Politiker Marcello Pera ruft Ratzinger zur Entwicklung eines breit verankerten christlichen Ethos auf, das die Gewissen von Europäern verschiedenster kirchlich-konfessioneller Zugehörigkeiten prägen kann, ohne dass es dabei zur Gründung einer neuen, nichtkon- fessionellen Religion kommt.
   In starkem Kontrast zu ihren Vorgängern aus der Mitte des vorigen Jahrhunderts stellen sich viele der gegen- wärtigen europäischen politischen Führer jeglicher Anerkennung der religiösen Wurzeln Europas entgegen. Die französische Regierung führte dabei die Opposition an gegen jede Erwähnung des Christentums in der vorge- sehenen Europäischen Verfassung. Präsident Jacques Chirac erklärte im September 2003: «Frankreich ist ein laikaler Staat und hat als solcher nicht die Angewohnheit, nach Einfügungen religiöser Natur in Verfassungstexte zu verlangen». Der frühere französische Präsident Valerie Giscard d'Estaing, der den Vorsitz über die Europäische Verfassungsgebende Versammlung hatte, bemerkte: «Europäer leben in einem rein säkularen politischen System, in dem Religion keine wichtige Rolle spielt».
   Ähnliche Entwicklungen finden in ganz Westeuropa statt. In Belgien beispielsweise haben sich die franzö- sischsprechenden «Christdemokraten» von einer christlichen zu einer pluralistischen Partei gewandelt, und sich 2002 den neuen Namen «Humanistisch Demokratisches Zentrum» gegeben. Sie stellen manchmal Kandidaten auf, die der islamischen Gemeinschaft oder anderen Minderheiten angehören. Eine jüngere niederländische Untersu- chung legt dar, dass der Islam in Westeuropa, beeinflusst vom vorherrschenden Klima der Privatisierung, sich wegbewegt von einer formal organisierten Religion zu einer Spiritualität, die sich auf individuelle Wahl gründet.
   Wie kam es dazu, dass viele Führungskräfte des öffentlichen Lebens der Religion ablehnend gegenüberstehen, die doch eine vorherrschende Rolle spielte bei der Gestaltung der politischen Einrichtungen Europas und bei der Formung des Projekts einer europäischen Union? Die Wurzeln dafür, davon bin ich überzeugt, liegen tief in der Ge- schichte. Unter den vielen Gründen würde ich zwei Ereignisse des siebzehnten Jahrhunderts herausgreifen: den Zusammenstoß von Wissenschaft und Religion und die Religionskriege.
   Der Fall Galilei steht als Symbol für ersteres. Galileo selber bevorzugte das heliozentrische Weltbild, während die meisten Universitätsprofessoren weiterhin lehrten, dass die Erde im Zentrum stehe. Galileo wurde als Häretiker denunziert mit der Begründung, seine Theorie stehe konträr zur Heiligen Schrift, wie sie allgemein seit den Kirchenvätern verstanden wurde. Der Heilige Stuhl, der die Komplexität der Frage erkannte, verlangte zuerst nur, dass Galileo seine Theorie als hypothetische lehrte, nicht als bewiesene Tatsache - denn zu dieser Zeit war sie weit entfernt davon, bewiesen zu sein. Er war einverstanden, sich so zu verhalten, brach dann aber sein Ver- sprechen und wurde vor ein zweites Verfahren gestellt, in dem seine Theorie offiziell zurückgewiesen wurde. Es scheint, dass die päpstliche Kommission in diesem Fall über ihre Zuständigkeit hinausging, da sie nicht beauftragt war, Fragen der Astronomie zu entscheiden. Wie immer dem auch sei, die Verurteilung Galileis wurde zum Symbol eines angeblichen Gegensatzes zwischen Wissenschaft und Religion.
   Infolge dieser und anderer Fragestellungen bildete sich die allgemeine Überzeugung heraus, dass Tat- sachenfragen wie die nach der Struktur des Universums von seiten der Wissenschaft auf der Basis von Messung und Berechnung zu entscheiden seien, während religiöse und moralische Fragen das der Religion eigene Gebiet ausmachen. In dieser Arbeitsteilung wurde Wissenschaft oft als die Sphäre genuinen Wissens und als Reich des Fortschritts angesehen, Religion hingegen wurde betrachtet als eine Angelegenheit des Vermutens, der manche bereitwillig zustimmen aus Autoritätsgründen, aber ohne solide Evidenz.
   Seit der Zeit Kants wurde zusätzlich angenommen, wissenschaftliche Erkenntnis sei öffentlich, religiöser Glaube hingegen privat. Von öffentlichen Schulen und weltlichen Universitäten wird erwartet, dass sie das lehren, was wissenschaftlich wissbar ist, wobei sie Moral, Religion und die Kirche selber in den Hintergrund drängen. Regierungen sehen sich, da ihnen eine wesentlich öffentliche Rolle zukommt, gebunden, Religion zu ignorieren und ihr Handeln von rein säkularen Kriterien her leiten zu lassen.
  Die zweite Quelle der Säkularisation war die Feindschaft zwischen rivalisierenden religiösen Körperschaften. Eng- land, Frankreich und Deutschland wurden erschüttert durch Religionskriege und Aufstände, die weitherum Tod und Zerstörung verbreiteten. Der Grundsatz, dass die Region jeweils die Religion des Herrschers praktizieren solle, führte zu keiner Lösung, sondern löste vielmehr gewaltsame Auseinandersetzungen darüber aus, wer denn nun Regent sein solle. Stufenweise verständigte man sich dann darüber, dass der Staat, des spaltenden Charakters der Religion wegen, diese außer Acht lasse. Die Politik wurde so von der Religion losgeschnitten, in einem be- trächtlichen Ausmaß ebenso von der Moral. Die einzige öffentlich anerkannte Moral heißt, dass niemand gegen die Freiheit der anderen verstoßen dürfe. Was jemand im Privaten tut, oder mit Zustimmung anderer, geht den Staat nichts an.
   Als Ergebnis dieser modernen Entwicklungen, die ich hier besprach, entstand eine neue Ideologie: die des Säkularismus. Der Säkularismus verleugnet oder blendet alles aus, was über die raumzeitliche Welt hinausreicht, die er als ein autarkes System ansieht. Alles, was sich in Natur und Geschichte ereignet, hat eine vorgeblich rein innerweltliche Ursache. Wissenschaft, die durch Messung und logische Schlussfolgerung fortschreitet, wird als der einzige Weg angesehen hin zu einem Wissen, das als solches diese Bezeichnung verdient. Es wird kein Bezug hergestellt zu irgendeiner transzendenten Realität außerhalb von Raum und Zeit. Falls es eine übernatürliche Wirklichkeit gibt, so der Säkularismus, dann liegt diese «hinter» dem von Menschen erreichbaren Wissensgebiet. Wenigstens in öffentlichen Angelegenheiten müssen wir so handeln, als ob es ein solches Wesen nicht gäbe. Kein Bezug solle im öffentlichen Diskurs hergestellt werden zu Gott, zur Offenbarung und zum Übernatürlichen. Private Überzeugungen sind erlaubt, vorausgesetzt sie wirken nicht einschränkend auf die Gesellschaft. Aber es wird als ungehörig erachtet, eigene Anschauungen, die Moral und Religion betreffen, andern aufzuerlegen. So zumindest sieht eine konsistent säkularistische Sicht aus.
   In seinem brillanten Buch The Cube and the Cathedral führt George Weigel viele kompetente Kenner an, die der Überzeugung sind,dass das säkularistische Europa eine Art zivilisatorischen Selbstmordes begeht. Es baut die jüdisch-christliche Kultur ab, die Europa gerade auch in der Wissenschaft über die ganze Welt hin herausragend machte, ein Argument, das Rodney Stark mit seiner jüngsten Publikation The Victory of Reason überzeugend herausstellt. Dieser Selbstmord ist nicht bloß ein kultureller, er ist auch ein demographischer. Europäer spüren nicht mehr länger eine Motivation, Kinder zur Welt zu bringen. Nicht ein einziges europäisches Land, so beob- achtet Weigel, erreicht eine selbstreproduzierende Geburtenrate. Europa nimmt mit rapider Geschwindigkeit Muslime aus Nordafrika und dem Mittleren Osten auf, um die Lücke junger Menschen in der arbeitenden Be- völkerung aufzufüllen. Die neuere Geschichte Europas kann als Beweis herangezogen werden für das harsche Diktum von Christopher Dawson: «Eine säkulare Gesellschaft, die kein Ziel kennt jenseits ihrer eigenen Selbstbefriedigung ist eine Monstrosität — ein krebsartiges Geschwür, das sich letztendlich selbst zerstört.»
   Die positivistische Theorie des wissenschaftlichen Fortschritts ist seit mindestem einem halben Jahrhundert als Täuschung entlarvt. Historische Studien haben zeigt, dass sogar die harten Wissenschaften nicht durch diejenigen Entdeckungen aufgrund von Messung und Induktion fortschreiten, die in der positivistischen Theorie gepriesen werden. Es muss Platz sein für kreative Einsicht, in der Emotion und Imagination eine bedeutende Rolle spielen. Andere Felder wissenschaftlicher Studien, wie Sprache, Literatur und Künste ähneln sowieso keinesfalls den posi- tiven Wissenschaften nach deren liberaler Konzeption; und haben dennoch unhinterfragbar eine Daseins- berechtigung in der öffentlichen Erziehung. Daher können Erziehungssysteme nicht auf demjenigen positivis- tischen Wissenschaftsmodell auf gebaut werden, das vom Liberalismus gefördert wird, wie einige Befürworter des Neodarwinismus zu glauben scheinen.
   Im politischen Feld ist der Säkularismus handgreiflich unzulänglich. Mit seiner einseitigen Betonung von Rechten im Gegensatz zu Pflichten schafft er keinerlei Motivation für ein Handeln über das Eigeninteresse hinaus. Genau- sowenig kann er erklären, warum irgendeinem menschlichen Wesen unveräußerliche Rechte zukommen sollten auf Leben, Freiheit und Streben nach Glück. Würden solche Rechte von der Gesellschaft verliehen, könnte diese sie ja auch wieder entziehen. Wie der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung festgestellt, können solche Rechte jedoch nicht verteidigt werden ohne Rückbezug auf einen transzendenten Grund, einen Schöpfer.
   In der säkularistischen Philosophie gibt es keine Grundlage, um reale von fiktiven Rechten zu unterscheiden. Leute beanspruchen <Rechte> auf höheren Lohn und größere finanzielle Zuwendungen, <Rechte> auf Heirat von Gleichgeschlechtlichen, auf Ehescheidung und Abtreibung, ohne jegliche Grundlage, mit der dabei Reales von Fal- schem unterschieden werden kann, weil sie von der Methode her unfähig sind, eine Philosophie des Richtigen und des Falschen zu schaffen. Ist einmal die Moral in Klammern gesetzt, kann alles, was eine Person eben begehrt, als (Recht) beansprucht werden.
 In seiner großen Enzyklika Centesimus Annus (1991) legte Papst Johannes Paul II. dar: soll die Demokratie über- leben, ist es notwendig, ein objektives Kriterium von gut und böse zu benennen, das über den Willen derjenigen hinausreicht, die an der Macht sind. Wenn es keine transzendente Wahrheit gibt, in deren Gehorsam Personen ihre volle Identität erreichen können, dann gibt es auch kein sicheres Prinzip, um gerechte Beziehungen innerhalb eines Volkes zu garantieren. Wahre Demokratie, sagt Johannes Paul II., muss verwurzelt sein in der Bejahung der transzendenten Würde der menschlichen Person, als dem sichtbaren Bild des unsichtbaren Gottes und als dem Inhaber solcher Rechte, die kein anderes Individuum, keine Gruppe, keine Rasse, keine Nation und kein Staat wegnehmen darf. Der Papst fuhr fort, weitere feste Überzeugungen im Feld der philosophischen Anthropologie zu fordern. Er erklärte: «Heute neigt man zu der Behauptung, der Agnostizismus und der skeptische Relativismus seien die Philosophie und die Grundhaltung, die den demokratischen politischen Formen entsprechen. Und alle, die überzeugt sind, die Wahrheit zu kennen und an ihr festzuhalten, seien vom demokratischen Standpunkt her nicht vertrauenswürdig, weil sie nicht akzeptieren, dass die Wahrheit von der Mehrheit bestimmt werde bzw. je nach dem unterschiedlichen politischen Gleichgewicht schwanke. In diesem Zusammenhang muss gesagt werden, dass dann, wenn es keine letzte Wahrheit gibt, die das politische Handeln leitet und ihm Orientierung gibt, die Ideen und Überzeugungen leicht für Machtzwecke missbraucht werden können. Eine Demokratie ohne Werte verwandelt sich, wie die Geschichte beweist, leicht in einen offenen oder hinterhältigen Totalitarismus.» CA 46
   Manchmal wurde Neutralität gegenüber Weltanschauungen als Weg zur Toleranz vorgeschlagen. Faktisch führt dies jedoch zu Intoleranz. Menschen werden aufs Abstellgleis verfrachtet, weil sie einer religiösen Überzeugung anhangen, wie beispielsweise Rocco Buttiglione, der vor einigen Jahren von einem Amt in der Europäischen Kom- mission ausgeschlossen wurde, da er persönlich die traditionelle Sicht der Familie für richtig hielt und der Überzeugung war, dass homosexuelle Handlungen unmoralisch sind. Sein ungerechter Ausschluss wirft ein Licht auf die Intoleranz eines Großteils des heutigen Liberalismus, der damit droht, Menschen zu verfolgen, die zu ihren christlichen Grundüberzeugungen stehen.
  In der Natur des christlichen Glaubens liegt nichts, das zu Intoleranz führt. Im Gegenteil, dieser Glaube, richtig verstanden, erzeugt religiöse Toleranz, weil der religiöse Glaube von seiner Natur her frei ist, wie man aus der Erklärung über die Religionsfreiheit des Zweiten Vatikanischen Konzils lernen kann. Theologisch und moralisch ist es falsch, jemanden dazu zu zwingen, den christlichen Glauben oder den einer bestimmten christlichen Kirche zu bekennen. Wäre dies im sechzehnten Jahrhundert besser verstanden worden, hätte es vielleicht einen Weg gegeben, die (Religions)kriege zu vermeiden. Genau genommen wurden sie weniger durch Religion ausgelöst als durch politische und wirtschaftliche Beweggründe.
   Die Päpste Johannes Paul II. und Benedikt XVI. haben in meisterhafter Weise die Säkularisation kritisiert, die sich in Europa in den vergangenen drei oder vier Jahrhunderten ereignet hat. Ihr Argument geht dahin: die europäische Zivilisation kann am besten dadurch erhalten werden, dass die Religion erneut ihrem rechtmäßigen Platz innerhalb der Kultur und im öffentlichen Leben zugeführt wird. Dennoch weisen sie das Aufdrängen von Religion strikt ab. Wie ich sie verstehe, würden sie ein Modell bevorzugen, das dem amerikanischen System der Trennung von Kirche und Staat ähnelt. Die beiden Päpste argumentieren damit, dass der Staat Menschenrechte und die traditionellen Familienrechte verteidigen soll, nicht mit Gründen offenbarter Religion, sondern auf der Basis einer gesunden philosophischen Anthropologie. Aus demselben Grund würden sie auf der Religionsfreiheit als einem naturgegebenen Recht bestehen. Jede religiöse Gruppierung sollte dazu berechtigt sein, ihren Glauben zu praktizieren, außer wenn sie dadurch das stören, was das Zweite Vatikanische Konzil als «gerechte öffentliche Ordnung» bezeichnet. Niemand sollte dazu gezwungen werden, seine oder ihre religiösen Überzeugungen zu verletzen durch die Unterstützung von Neueinrichtungen wie zB gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften oder Praktiken wie die der Abtreibung. Die kulturelle Frage jedoch ist fundamentaler als die politische, da sie sich mit allen Aspekten der menschlichen Existenz befasst, einschließlich des Sinnes von Leben und Tod. «Im Mittel- punkt jeder Kultur steht die Haltung, die der Mensch dem größten Geheimnis gegenüber einnimmt, dem Geheimnis Gottes.» CA 24. Ist die Gottesfrage ausgeschlossen, wird das Leben der Nation korrumpiert. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil haben die Päpste leidenschaftlich eine Neuevangelisierung der Kultur gefordert. Christen müssen die Wahrheit der Moral und der Religion verbreiten gegen den Geist der Kultur der Säkularisation, die in ihrer Wurzel antireligiös und christusfeindlich ist. Auf diesem Weg könnte es möglich sein, das Ausbluten des christlichen Glaubens und den Abfall des religiösen Praktizierens im Westen aufzuhalten.
  Im Titel hatte ich die Frage gestellt, ob als nächstes die Dechristianisierung Amerikas folgt. Viele derselben Kräfte, die zur Säkularisierung Europas führten, sind auch auf dieser Seite des Atlantiks am Werk. Amerikanische Philosophie hat den Empirismus Lockes, den Skeptizismus Humes und den Agnostizismus Kants aufgenommen. Einige dieser Tendenzen wurden sogar weitergeführt mit dem Pragmatismus von William James, dem Operatio- nalismus von Percy Bridgeman und dem Behaviorismus von B. F. Skinner. Doch als Volk sind die Amerikaner nicht besonders philosophisch eingestellt. Sie lassen sich mehr durch Erfahrungen beeinflussen als durch Ideen.
   Die moderne Zivilisation mit ihrer starken Betonung der Produktivität und der Technologie neigt dazu, jegliches Gespür der Abhängigkeit von Gott zu untergraben. Die meisten Amerikaner heute interessieren sich mehr für die Welt, die sie herstellen, als für diejenige, die Gott für sie geschaffen hat. Sie sind fasziniert von den Möglichkeiten des technisch Machbaren, auch des technisch Machbaren im anthropologischen Sinn. Sie denken weit mehr darüber nach, wie man Dinge tun kann als darüber, was getan werden sollte, und sind folglich völlig absorbiert von neuen Geräten, neuen Technologien, neuen Verkehrs- und Kommunikationsmöglichkeiten. Das Fernsehen übt einen enormen Einfluss auf die Gedankenwelt der meisten Amerikaner aus. Angetrieben von den Interessen der Werbenden befördert das Fernsehen die Gier nach materiellen Dingen. Zusammen mit anderen sozialen Kommu- nikationsmedien trägt es zu dem bei, was Johannes Paul II. als Kultur des Konsumismus zu bezeichnen pflegte.
   Diese und ähnliche Faktoren drohen die Vereinigten Staaten in eine säkulare Gesellschaft umzuwandeln. Dennoch sind fast alle Sozialbeobachter beeindruckt von der Beharrlichkeit der Religion in dieser Nation. Es gibt nämlich eine ganze Reihe gegenläufiger Kräfte.

 Als erstes schulden wir vor allem der Weisheit unserer Gründerväter großen Dank. Waren auch viele nicht Christen im orthodoxen Sinn, so hatte doch die große Mehrheit von ihnen einen standfesten Glauben an Gott und die göttliche Vorsehung. Sie betrachteten Religion und Moral als die Zwillingssäulen einer guten Gesellschaft, und wussten darum, dass beide in Wirklichkeit unzertrennbar sind. Im großen und ganzen hat die amerikanische politische Tradition eine Religion monotheistischen und biblischen Typs bevorzugt, ohne irgendeiner bestimmten Denomination spezielle Unterstützung zu gewähren. Dieses Arrangement hat es verschiedenen Ausprägungen christlicher und jüdischer Religion ermöglicht, in Harmonie untereinander zu blühen, und andere Religionen und Lebensphilosophien zu tolerieren, die mit einer gerechten öffentlichen Ordnung kompatibel sind. Die Spielart des dogmatischen Säkularismus, die in manchen europäischen Ländern vorherrscht, war in der amerikanischen Szene nie zuhause.
 Ein zweiter Segen ist die Tatsache, dass außer in Teilen des vorrevolutionären New England diese Nation niemals unter der Verbindung von Staat und Kirche litt, die in vielen europäischen Nationen die religiöse Freiheit behindert hat. Wir blieben verschont vom Fluch der Religionskriege, die in vielen europäischen Staaten Bitterkeit gegenüber den Kirchen erzeugten. Die Unmöglichkeit, dass eine einzige Kirche das Land dominiert, hat sich auf mancherlei Weise als nützlich erwiesen.
 Ein dritter Segen liegt darin, dass die große Mehrheit der amerikanischen Katholiken den Geist der Parteilichkeit von ihrer Religion ferngehalten hat. Lassen sich auch leicht extreme Vertreter der Rechten oder der Linken finden, so wollen doch die meisten Pfarreiangehörigen im Frieden mit ihren Glaubensgeschwistern leben. Gibt es auch zu einem gewissen Grad Polarisierung in der katholischen Kirche, sind wir doch glücklich, nicht die Erfahrung einer Kirche gemacht zu haben, die von vernichtenden Kämpfen zwischen Progressiven und Traditionalisten, oder zwi- schen Ultramontanen und Gallikanern zerrissen wird, Kämpfen, die in manchen europäischen Ländern so zerstö- rerisch waren.
 Zum Vierten wurde Amerika auch in seinen Einwanderern gesegnet, von den ersten Kolonisten bis zum heutigen Tag. Viele von ihnen, aus Weltgegenden stammend, in denen ihr Glaube verfolgt wurde, schätzen diese Nation als eine, in der sie ihren Glauben frei nach ihrem Gewissen leben können. Die katholische Kirche setzt sich, wie andere auch, vornehmlich zusammen aus Gemeinschaften von Einwanderern, die sich manchmal sogar in National- pfarreien organisieren. In den jüngst vergangen Jahren haben Einwanderer aus Korea, Vietnam und Mexiko hier neue und bedeutende Beiträge erbracht.

   Entgegen dieser vier Vorteile wird es für die katholische Kirche schwierig sein, in diesem Land in der Stärke zu überleben, die sie in der Vergangenheit innehatte. Alle Kirchen finden es zunehmend schwer, sich der vor- herrschenden Kultur entgegenzustellen. Religiöse Führer sind stark versucht, abgeschwächte Fassungen der christlichen Botschaft zu verkündigen, dabei für die individuelle Selbstverwirklichung in diesem Erdenleben Wer- bung zu machen und jeden Verweis auf unpopuläre Lehren wegzulassen. Bei den Gläubigen, die ihre Welt- anschauung säkularen Quellen entlehnen, ist kein Verlass darauf, dass sie die Lehren der Kirche so annehmen, wie sie dies vor fünfzig oder hundert Jahren im allgemeinen taten. Mehr und mehr gelingt es katholischen Eltern nicht, ihren Kindern einen Sinn dafür mitzugeben, dass Religion lebenswichtig ist. Jüngere Kirchenmitglieder sind der Religion gegenüber nicht feindselig eingestellt, neigen aber dazu, sie als eine Sache geringerer Bedeutung anzusehen, und nicht als etwas, für das man bereit sein sollte, das eigene Leben einzusetzen. Ohne den Glauben aufzugeben nehmen sie eine Art reservierter Haltung ein gegenüber allen Ansprüchen, die Gott und das Über- natürliche betreffen.
   Die statistischen Befunde sind nicht ermutigend. Der Sakramentenempfang ist rückläufig, genauso Berufungen zum Priestertum und Ordensleben. Demographische Untersuchungen zeigen, dass in manchen Staaten wie Kali- fornien, Connecticut, New Jersey, New York und Massachusetts Heirat und Kinderkriegen aufgeschoben werden, während für gleichgeschlechtliche Partnerschaften aggressiv geworben wird.
   Ohne eine sehr viel größere Unterstützung von Seiten der Familie, der Schule und der Nachbarschaft werden junge Leute nicht in genügender Weise der Kirche ausgesetzt sein, um den Glanz und den Zusammenhang ihrer Lehren und ihrer Praxis zu erfahren. Predigten am Sonntagvormittag, Religionsunterricht und Sakramenten- katechese reichen selten dazu aus, eine innere Konversion zu bewirken. Die Kirche ist geradezu verzweifelt auf mehr Wege angewiesen, um ihre Botschaft ihren eigenen Mitgliedern klarzumachen, besonders den jungen. Mehr Programme religiöser Erziehung und religiöser Einkehr scheinen wesensnotwendig.
   Eng verbunden mit dieser Forderung ist die Notwendigkeit, katholischen Christen einen größeren Eifer beizu- bringen, ihren Glauben weiterzuverbreiten. Eine innere Bekehrung würde ihnen einen neuen Sinn für den Wert des Wortes Gottes und der Sakramente geben, und damit ein kühnes Verlangen wecken, ihren Glauben so weit wie möglich weiterzugeben. Ihr eigener Glaube würde im Prozess dieser Weitergabe an andere - die vielleicht nach ihm hungern -, wachsen.
  In Ländern wie den Vereinigten Staaten gibt es einen bisher noch nie dagewesenen Grad an religiöser Mobilität. Es wird nicht zu vermeiden sein, dass ein gewisser Teil der Katholiken vom Glauben abfallen wird. Doch dieser Verlust sollte keine kleinere Kirche bedeuten.
   Eine gesunde Kirche ist eine wachsende Kirche. Obgleich Hunderttausende Erwachsener sich jedes Jahr der katholischen Kirche anschließen, ist der Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung nicht gestiegen. Falls wir nicht Mitglieder einer Kirche auf dem Abstieg sein wollen,  müssen wir unsere apostolischen Bemühungen erneu- ern. Die Päpste haben seit dem Zweiten Vatikanum die Katholiken aufgefordert, sich für das zu engagieren, was sie als «Neuevangelisierung» bezeichnen. Es ist ein Ruf, der es verdient, gehört zu werden. Menschen, die zum Glauben konvertieren, sind denen tief dankbar, die ihnen auf dem Weg geholfen haben.
   Zum Glück sind die Katholiken nicht die einzigen, die dazu aufgerufen sind, das religiöse Erbe der Nation zu er- halten. Sie haben viele Verbündete, anerkannte oder nicht-anerkannte. Evangelikale Protestanten, die in der Ver- gangenheit zu den schärfsten Kritikern des Katholizismus zählten, teilen viele derselben Werte. Sie stehen zur Schrift und zum Glaubensbekenntnis. Sie arbeiten hart daran, der Religion auf dem Marktplatz der öffentlichen Meinung Raum zu schaffen, die traditionelle Familie zu erhalten, und eine Kultur des Lebens zu fördern. Während Katholiken sich nicht in Bündnisse mit anderen Religionen verwickeln wollen - genausowenig wie mit Nationen - können sie zu einem großen Teil von ökumenischer und interreligiöser Zusammenarbeit Nutzen ziehen in Anliegen von gemeinsamem Interesse.
   Zum Schluss lasse ich die Frage nach der Zukunft des Christentums in diesem Land offen. Die Ergebnisse sind nicht vorausbestimmt. Vieles hängt davon ab, wie Christen in den Vereinigten Staaten auf all diese Heraus- forderungen antworten. Falls sie sich schlicht mit den vorherrschenden Strömungen treiben lassen, werden die Kräfte der Irreligiosität sich vielleicht durchsetzen. Unsere Nation wird dann den Weg gehen, den die meisten europäischen Länder anscheinend eingeschlagen haben. Doch wenn religiös gläubige Menschen die Probleme, die auf dem Spiel stehen, verstehen, und tatkräftige Programme religiöser Erziehung und Evangelisierung in Gang bringen, dann braucht die Hoffnung nicht aufgegeben zu werden. Das Christentum könnte unsere Kultur wieder mit Energie aufladen, und unsere Bürger schützen vor den entmenschlichenden Folgen einer ausschließlich techno- logischen Zivilisation.

   Avery Dulles SJ., geb. 1918 in Auburn/New York. Studium der Philosophie, Kunst, Theologie, Jura und Literatur. Am 26. 11. 1940 konvertierte er zur katholischen Kirche. Vierjähriger Dienst bei der Marine. Ein Jahr pastorale und asketische Ausbildung in Münster/Westfalen. Anschließend Theologiestudium in Rom an der Päpstlichen Universität Gregoriana bis zum Doktorat im Jahr 1960.
   Lehrtätigkeit an mehreren amerikanischen Universitäten. 2001 zum Kardinal ernannt. - Die Übersetzung besorgte Christoph Berchtold.  Communio Internationale Katholische Zeitschrift Jahrgang 36 S.81-90

Spaemann,-Robert-x-   Menschenrechte für Ungeborene  - Mensch oder nicht?

Robert Spaemann: Der „verbrauchte” Embryo
  Am 1. Juli 2002 ist das Gesetz zur Sicherstellung des Embryonenschutzes im Zusammenhang mit Einfuhr und Verwendung menschlicher embryonaler Stammzellen in Kraft getreten. Schon soll es wieder ausgehöhlt werden. Bildungsministerin Annette Schavan etwa sagte kürzlich beim Redaktionsbesuch in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, dass nur durch eine Verschiebung des Stichtags, nach dem keine Embryonen mehr für deutsche For- schungszwecke getötet werden dürfen, die Substanz des Gesetzes zu halten sei. Gegen solche Behauptungen wendet sich hier der Philosoph Robert Spaemann. FAZ070827

   Es wird höheren Orts darüber diskutiert, ob der Stichtag verschoben werden soll, bis zu dem Embryonen getötet sein müssen, um für Forschungszwecke freigegeben zu werden. Die Debatte zeigt, dass der Punkt aus dem Auge verloren wurde, um den allein es hier gehen kann. Die zeitliche Befristung sollte ja, als sie beschlossen wurde, sicherstellen, dass die Aussicht auf eine spätere „verbrauchende” Nutzbarmachung menschlicher Föten bei deren Tötung keine Rolle mehr spielen dürfe, auch nicht als inneres Alibi zur Entlastung des Gewissens. Wenn nun der Stichtag auch nur einmal verschoben wird, dann ist er endgültig hinfällig. Es gibt kein Argument mehr, ihn nicht immer wieder zu verschieben, mit anderen Worten, ihn abzuschaffen. Wer unter den Befürwortern der Verschie- bung ehrlich ist, der sollte deshalb offen sagen, dass er für die unbefristete Freigabe plädiert.
   Dann allerdings sollte er auch sagen, dass er das Urteil des Bundesverfassungsgerichts zu ignorieren empfiehlt, nach welchem der Schutz des menschlichen Lebens von dessen biologischem Anfang an für den Staat ver- pflichtend ist. Und hier nun muss die Debatte endlich wieder auf den Boden der Verfassung zurückgeholt werden. Dazu aber gehört, dass man endlich aufhört, uns die wohltätigen Folgen der verbrauchenden Embryonen- forschung vor Augen zu führen - wohltätig für die Gesundheit derer, die die Gefahr, auf diese Weise „verbraucht” zu werden, bereits hinter sich haben, und wohltätig für den Forschungs­ und Wirtschaftsstandort Deutschland. Zwar ist für diese Behauptung bisher kein Beweis erbracht worden, ganz im Unterschied zu den medizinischen Erfolgen der Forschung mit adulten Stammzellen. Aber darauf kommt es letzten Endes gar nicht an. Der Verweis auf Forschungsdesiderate ist der Sache nach irrelevant und dient vor allem der Einschüchterung der Kritiker.
   Wenn Menschen im Frühstadium ihres Lebens keine Menschen sind und folglich keine Menschenrechte besitzen, dann bedarf es keiner Rechtfertigung, um sie zu „verbrauchen”. Es bedarf vor allem auch keiner gesetzlichen Regelung. Sind sie aber, wie das Verfassungsgericht erklärt, Träger des Grundrechtes auf Leben, dann kann das Recht auf Forschungsfreiheit niemals das Recht einschließen, andere Träger von Grundrechten einfach zu besei- tigen. Das Grundrecht der Freiheit auf Kunst schließt nicht das Recht ein, fremde Hauswände zu bemalen, das Recht auf Forschungsfreiheit nicht das Recht auf Hausfriedensbruch durch Okkupation fremder Räume zu For- schungszwecken.
  Solche innere Beschränkung von Grundrechten gilt a fortiori für die verbrauchende Instrumentalisierung von Men- schenleben. Sie verstößt nicht nur gegen das Recht auf Leben, sondern auch gegen den nicht einschränkbaren Schutz der Würde, die durch solche Instrumentalisierung verletzt wird. Wem die Autorität des Bundesver- fassungsgerichts nicht hoch genug angesiedelt ist, den sollte es doch nachdenklich machen, dass der Vater des modernen Begriffs der Personwürde, Immanuel Kant, schreibt, wir müssten alles von Menschen Gezeugte von Anfang an als Person betrachten.
  Und wem auch diese Autorität nicht genügt, den sollte doch die Beobachtung bedenklich stimmen, dass jenseits dieses Kriteriums der Abstammung die Willkür beginnt. Für die einen beginnt das Lebensrecht mit drei Monaten, für die anderen mit sechs, für wieder andere mit der Geburt oder mit dem zweiten Lebensjahr. Für die einen besitzt der Embryo nur im Mutterleib ein Lebensrecht, für die anderen nur außerhalb des Mutterleibes. Wenn wir das Recht des Menschen nicht mit seiner physischen Existenz beginnen lassen, dann liefern wir es der Defini- tionsmacht derer aus, die über die Kriterien entscheiden. Die menschliche Gesellschaft wird zum closed shop, in dem man nicht kraft eigenen Rechts eintritt, sondern in den man kooptiert wird.
   Das alles ist hundertmal gesagt worden, aber offenbar immer noch nicht oft genug, so dass die Berufung auf Forschungsfreiheit und medizinischen Fortschritt in diesem Zusammenhang immer wieder auftaucht. Dass andere Länder es anders halten als das unsrige, tut ebenfalls nichts zur Sache. Ich habe bisher noch nicht gehört, dass man für die Wiedereinführung der Todesstrafe plädiert, weil sie doch in den Vereinigten Staaten nach wie vor praktiziert wird.

UNO   NavanethemPillayUNO-xx  Hohe Kommissarin für Menschenrechte

„Ich bin völlig überwältigt”

 Navanethem Pillay heißt die neue „Hohe Kommissarin für Menschenrechte” der UNO. Die Südafrikanerin ist Tochter eines Busfahrers und war die erste farbige Frau während der Apartheid, die eine eigene Anwaltskanzlei eröffnete. Bekannt wurde sie durch ihre Verteidigung zahlreicher politischer Häftlinge; zuletzt war sie Richterin am Inter- nationalen Strafgerichtshof in Tansania, der sich mit dem Völkermord in Ruanda beschäftigte, und am Inter- nationalen Strafgerichtshof in Den Haag, wo sie jetzt Radovan Kardzic knapp verpasst hat. Zu ihrer Ernennung zur obersten Menschenrechts-Wächterin der UNO sagte uns Frau Pillay:
   „Ich bin völlig überwältigt, auch weil ich sehe, dass diese Ernennung den Menschen hier in Afrika sehr viel be- deutet. Ich hatte unzählige Anfragen von Radio- und Fernsehstationen, und immer wieder werde ich gefragt: Wir haben so viele Probleme, wie werden Sie uns da helfen?”
   „Ich glaube, ich habe eine wirkliche Vorstellung davon, was es bedeutet, wenn einem die Menschenrechte verletzt werden, und zwar über längere Zeit hinweg und ohne jede Aussicht auf Gerechtigkeit. Das hat mich der Kampf gegen die Apartheid gelehrt. Ich war nie davon ausgegangen, dass ich noch zu meinen Lebzeiten da eine Wende erleben könnte ...”
   „Ich glaube, die Staaten nehmen das Thema Menschenrechte mittlerweile ernst – das ist meine Erfahrung als Richterin an einem Internationalen Gerichtshof. Jetzt weiß jeder, dass politische Führer zur Verantwortung gezo- gen werden wegen ihrer Verwicklung in sehr große Verbrechen wie Völkermord, Verbrechen gegen die Menschlichkeit oder Kriegsverbrechen.”
  Bei den Vereinten Nationen wird das klare menschenrechtliche Profil von Frau Pillay hervorgehoben. Kritiker fürchten allerdings, sie könnte im Fall Simbabwe zu nachgiebig sein. Für Katholiken ist problematisch, dass sich die neue „Hohe Kommissarin” offenbar für ein “Recht” auf Abtreibung einsetzt. rv080803sk

kbwn:Menschenrechte

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